Frege, Gottlob (1848 - 1945)
Trabalhando na fronteira entre a filosofia e a matemática, Frege foi o principal criador da lógica matemáticamoderna, sendo considerado, ao lado de Aristóteles, o maior lógico de todos os tempos.
Estudou nas universidades de Jena e Gotinga e tornou-se professor de Matemática em Jena, onde lecionou primeiro como docente e, a partir de 1896, como catedrático, onde permaneceu até sua morte. Em 1879publicou Begriffsschrift (1879). Ideografia (Ideography) é uma tradução sugerida em carta pelo próprio autor, outra opção seria Notação Conceptual), onde, pela primeira vez, se apresentava um sistema matemático lógico no sentido moderno.
Em parte incompreendido por seus contemporâneos, tanto filósofos como matemáticos, Frege prosseguiu seus estudos e publicou, em 1884, Die Grundlagen der Arithmetik (Os Fundamentos da Aritmética), obra-prima filosófica que, no entanto, sofreu uma demolidora crítica por parte de Georg Cantor, justamente um dos matemáticos cujas ideias se aproximavam mais das suas. Em 1903 publicou o segundo volume deGrundgesetze der Arithmetik (Leis básicas da Aritmética), em que expunha um sistema lógico no qual seu contemporâneo e admirador Bertrand Russell encontrou uma contradição, que ficou conhecida como oparadoxo de Russell. Esse episódio impactou profundamente a vida produtiva de Frege. Segundo Russell, apesar da natureza de suas descobertas marcarem época, sua obra permaneceu na obscuridade até 1903, quando o próprio filósofo e matemático inglês chamou atenção para a relevância dos escritos. O grande contributo de Frege para a lógica matemática foi a criação de um sistema de representação simbólica (Begriffsschrift, conceitografia ou ideografia) para representar formalmente a estrutura dos enunciados lógicos e suas relações, e a contribuição para a implementação do cálculo dos predicados. Esse parte da decomposição funcional da estrutura interna das frases (em parte substituindo a velha dicotomia sujeito-predicado, herdada da tradição lógica Aristotélica, pela oposição matemática função-argumento) e da articulação do conceito de quantificação (implícito na lógica clássica da generalidade), tornado assim possível a sua manipulação em regras de dedução formal. (As expressões "para todo o x", "existe um x", que denotam operações de quantificação sobre variáveis têm na obra de Frege uma de suas origens).
Ao contrário de Aristóteles, e mesmo de Boole, que procuravam identificar as formas válidas de argumento, e as assim chamadas "leis do pensamento", a preocupação básica de Frege era a sistematização do raciocínio matemático, ou dito de outra maneira, encontrar uma caracterização precisa do que é uma “demonstração matemática”. Frege havia notado que os matemáticos da época freqüentemente cometiam erros em suas demonstrações, supondo assim que certos teoremas estavam demonstrados, quando na verdade não estavam. Para corrigir isso, Frege procurou formalizar as regras de demonstração, iniciando com regras elementares, bem simples, sobre cuja aplicação não houvesse dúvidas. O resultado que revolucionou a lógica foi o desenvolvimento do cálculo de predicados (ou lógica de predicados).
Filósofo
Frege é um dos fundadores da filosofia analítica , principalmente por causa de suas contribuições à filosofia da linguagem , incluindo a
- Função -argumento análise da proposição ;
- Distinção entre conceito e objeto (Begriff und Gegenstand);
- Princípio da composicionalidade ;
- Princípio do contexto ;
- Distinção entre o sentido e referência (Sinn und Bedeutung) de nomes e outras expressões, dito às vezes envolvem uma teoria de referência mediada .
Deve ser mantido em mente que Frege foi empregado como um matemático, e não um filósofo, e publicou seus artigos filosóficos em revistas acadêmicas que muitas vezes eram de difícil acesso fora do mundo de língua alemã. Suas primeiras coleções de seus escritos apareceram apenas após a Segunda Guerra Mundial . Um volume de traduções em Inglês dos ensaios filosóficos de Frege aparecereu pela primeira vez em 1952, editado por alunos de Wittgenstein, Peter Geach (nascido em 1916) e Preto Max (1909-1988), com o apoio bibliográfico de Wittgenstein (ver Geach, ed. 1975 Introdução, ). Apesar dos elogios generosos de Russell e Wittgenstein, Frege era pouco conhecido como filósofo durante sua vida. Suas ideias expandiram-se principalmente por aqueles que ele influenciou, como Russell, Wittgenstein e Carnap, e através do trabalho na lógica e semântica pelos lógicos poloneses.
Habermas, Jürgen (1929 - ?) é um filósofo e sociólogo alemão, inserido na tradição da teoria crítica e do pragmatismo. É conhecido por suas teorias sobre a racionalidade comunicativa e aesfera pública,1 sendo considerado como um dos mais importantes intelectuais contemporâneos.2
Associado com a Escola de Frankfurt, o trabalho de Habermas trata dos fundamentos da teoria social e daepistemologia, da análise da democracia nas sociedades sob o capitalismo avançado, do Estado de direitoem um contexto de evolução social (no qual a racionalização do mundo da vida ocorre mediante uma progressiva libertação do potencial de racionalidade contido na ação comunicativa de modo que a ação orientada para o entendimento mútuo ganha cada vez mais independência dos contextos normativos)3 e da política contemporânea, particularmente na Alemanha.
Em seu sistema teórico, Habermas procura revelar as possibilidades da razão, da emancipação e dacomunicação racional-crítica, latentes nas instituições modernas e na capacidade humana de deliberar e agir em função de interesses racionais.
Habermas é conhecido por seu trabalho sobre a modernidade e particularmente sobre a racionalização, nos termos originalmente propostos por Max Weber.4 O pensamento de Habermas também tem sido influenciado pelo pragmatismo americano, pela teoria da ação e mesmo pelo pós-estruturalismo.
Pensamento
Em geral considerado como o principal herdeiro das discussões da Escola de Frankfurt, uma das principais correntes do Marxismo cultural, Habermas procurou, no entanto, superar o pessimismo dos fundadores da Escola, quanto às possibilidades de realização do projeto moderno, tal como formulado pelos iluministas. Profundamente marcados pelo desastre da Segunda Guerra Mundial, Adorno e Horkheimer consideravam que houvesse um vínculo primordial entre conhecimento racional e dominação, o que teria determinado a falência dos ideais modernos de emancipação social.
Para recolocar o potencial emancipatório da razão, Habermas adota o paradigma comunicacional. O seu ponto de partida é a ética comunicativa de Karl Otto Apel5 6 , além do conceito de "razão objectiva" de Adorno, também presente em Platão, Aristóteles e no Idealismo alemão - particularmente na ideiahegeliana de reconhecimento intersubjectivo.
Assim, Habermas concebe a razão comunicativa - e a acção comunicativa ou seja, a comunicação livre, racional e crítica - como alternativa à razão instrumental e superação da razão iluminista - "aprisionada" pela lógica instrumental, que encobre a dominação. Ao pretender a recuperação do conteúdo emancipatório do projecto moderno, no fundo, Habermas está preocupado com o restabelecimento dos vínculos entre socialismo e democracia.
Segundo o autor, duas esferas coexistem na sociedade: o sistema e o mundo da vida. O sistema refere-se à 'reprodução material', regida pela lógica instrumental (adequação de meios a fins), incorporada nas relações hierárquicas (poder político) e de intercâmbio (economia).
O mundo da vida é a esfera de 'reprodução simbólica', da linguagem, das redes de significados que compõem determinada visão de mundo, sejam eles referentes aos fatos objectivos, às normas sociais ou aos conteúdos subjectivos.
É conhecido o diagnóstico habermasiano da colonização do mundo da vida pelo sistema e a crescente instrumentalização desencadeada pela modernidade, sobretudo com o surgimento do direito positivo, que reserva o debate normativo aos técnicos e especialistas. Contudo, desde a década de 1990, mudou sua perspectiva acerca do direito, considerando-o mediador entre o mundo da vida e o sistema.
Na acção comunicativa ocorre a coordenação de planos de dois ou mais actores via assentimento a definições tácitas de situação. Tem-se não raro uma visão reducionista deste conceito, entendido como mero diálogo. Mas de facto a acção comunicativa pressupõe uma teoria social - a do mundo da vida - e contrapõe-se à acção estratégica, regida pela lógica da dominação, na qual os actores coordenam seus planos no intuito influenciar, não envolvendo assentimento ou dissentimento. Habermas define sinteticamente a acção estratégica como "cálculo egocêntrico".
Seus estudos voltam-se para o conhecimento e a ética. Sua tese para explicar a produção de saber humano recorre ao evolucionismo, pois a racionalidade comunicativa é considerada 'aprendente'. Segundo Habermas, a falibilidade possibilita desenvolver capacidades mais complexas de conhecer a realidade, além de representar garantia contra regressões metafísicas, com possíveis desdobramentos autoritários. Evolui-se assim através dos erros, entendidos como falhas de coordenação de planos de acção.
Habermas defende também uma ética universalista, deontológica, formalista e cognitivista. Para ele, os princípios éticos não devem ter conteúdo, mas garantir a participação dos interessados nas decisões públicas através de discussões (discursos), em que se avaliam os conteúdos normativos demandados naturalmente pelo mundo da vida.
Sobre sua teoria discursiva, aplicada também à filosofia jurídica, pode ser considerada em prol da integração social e, como consequência, da democracia e dacidadania. Tal teoria coloca a possibilidade de resolução dos conflitos vigentes na sociedade não com uma simples solução, mas a melhor solução - aquela que resulta do consenso de todos os concernidos.
Sua maior relevância está, indubitavelmente, em pretender o fim da arbitrariedade e da coerção nas questões que circundam toda a comunidade, propondo uma participação mais activa e igualitária de todos os cidadãos nos litígios que os envolvem e, concomitantemente, obter a tão almejada justiça. Essa forma defendida por Habermas é o agir comunicativo que se ramifica no discurso.
Do Agir Estratégico para o Agir Comunicativo
Na orientação para o sucesso, o individuo persegue os seus interesses individuais, organizando uma estratégia baseada nas conseqüências de suas ações. Para alcançar seus objetivos, vale influenciar outros indivíduos, por meio de armas, bens, ameaças e seduções. E em qualquer eventual cooperação, cada indivíduo só está interessado no que pode ganhar individualmente com isso. Chamaremos esse tipo de ação de “ação estratégica”.
Habermas defende, como proposta para a sociedade, que transitemos progressivamente da ação estratégica para a ação comunicativa. Nesse tipo de ação, a orientação deixa de ser exclusivamente para o sucesso individual, e passa a se denominar como orientação para o entendimento mútuo. Nesse novo âmbito, os atores procuram harmonizar seus interesses e planos de ação, através de um processo de discussão, buscando um consenso. Nota-se que, embora os dois tipos de orientação possuam a marca da racionalidade humana, a grande diferença é que, na ação estratégica a definição da finalidade não abre espaço para ouvir os argumentos dos outros, enquanto no agir comunicativo há um espaço de diálogo, em que se pensa em conjunto sobre quais devem ser os melhores objetivos a serem buscados por um grupo social. O entendimento mútuo, provindo do agir comunicativo, será um importante facilitador da coordenação de ações, e servirá de base para a defesa da democracia no cenário político, com a crítica da repressão, censura e de outras medidas que não propiciam o diálogo dentro da sociedade.
Hegel, Friedrich (1770-1831)
Hegel (1770-1831) foi um filósofo alemão. Um dos criadores do sistema filosófico chamado idealismo absoluto, influenciou teóricos com Marx e Kant.
Hegel nasceu em Stuttgart, Alemanha. Estudou no seminário de Tubinga com o poeta Holderlin e o filósofo Schelling. Foi professor de latim em Nuremberg e ocupou a cátedra na Universidade de Heidelberg. Foi também professor da Universidade de Humcorsvick onde lecionou filosofia.
O sistema desenvolvido por Hegel, o idealismo absoluto, abrangeu várias áreas do conhecimento como a política, a psicologia, a arte, a filosofia e a religião. A teoria do filósofo baseia-se na ideia de que as contradições e dialéticas são resolvidas para a criação de um modelo, que tanto pode refletir-se no espírito - sentido de alma e aspirações ideais, como no Estado político.
A época de Hegel é importante para analisar a sua filosofia. Ele vivia numa Alemanha dividida em territórios independentes, cada qual, com aparato jurídico e militar próprio. Isso Foi relevante para que Hegel desse ao Estado um papel tão importante, a mais alta realização do espírito absoluto.
Sua obra possui grande influência no ocidente, tendo Marx e Kant como exemplos evidentes disso. Seu livro “Fenomenologia do Espírito” (1806) foi a sua obra maior. O livro refletia as etapas da consciência que apreende o mundo e encontra a si mesmo para chegar finalmente à totalidade e ao absoluto. O pensamento hegeliano foi crucial para o desenvolvimento das teorias de Karl Marx, embora este usasse o método dialético de Hegel em bases materialistas e econômicas.
Obra
A primeira e a mais importante das obras maiores de Hegel é sua Fenomenologia do Espírito. Em vida, Hegel ainda viu publicada a Enciclopédia das Ciências Filosóficas, a Ciência da Lógica, e os Princípios (Elementos da) Filosofia do Direito. Várias outras obras sobre filosofia da história, religião, estética e história da filosofia foram compiladas a partir de anotações feitas por seus estudantes, tendo sido publicadas postumamente.
Teoria
Filósofo da totalidade, do saber absoluto, do fim da história, da dedução de toda a realidade a partir do conceito, da identidade que não concebe espaço para o contingente, para a diferença; filósofo do estado prussiano, que hipostasiou o Estado - todas essas são algumas das recepções da filosofia de Hegel na contemporaneidade. É difícil dizer até que ponto essas qualificações são justas para com a filosofia hegeliana.
Ademais, as obras de Hegel possuem a fama de serem difíceis, devido à amplitude dos temas que pretendem abarcar. Diz a anedota (possivelmente verdadeira) que, quando saiu a tradução francesa da Fenomenologia do Espírito, muitos estudiosos alemães foram tentar estudar a Fenomenologia pela tradução francesa, para "ver se entendiam melhor" o árido texto hegeliano.(A) O fato é que sua filosofia é realmente difícil, embora isso não se deva necessariamente a uma confusão na escrita. Afinal, Hegel era crítico das filosofias claras e distintas, uma vez que, para ele, o negativo era constitutivo daontologia. Neste sentido, a clareza não seria adequada para conceituar o objeto. Introduziu um sistema para compreender a história da filosofia e do mundomesmo, chamado geralmente dialética: uma progressão na qual cada movimento sucessivo surge como solução das contradições inerentes ao movimento anterior.
Gonçal Mayos examina a evolução da dialética da periodização da história:4 Hegel mudou o seu ideal grego juvenil e, gradualmente, vê a realização do princípio da reconciliação não mais na Revolução francesa, mas na Reforma protestante. A Revolução Francesa, precisamente por sua novidade absoluta, é também absolutamente radical: por um lado, o aumento abrupto da violência que fez falta para realizar a revolução, não pode deixar de ser o que é, e, por outro lado, já consumiu seu oponente. A revolução, por conseguinte, já não pode voltar-se para nada além de seu resultado: a liberdade conquistada com tantas penúrias é consumida por um brutal Reinado do Terror. A história, não obstante, progride aprendendo com seus erros: somente depois desta experiência, e precisamente por causa dela, pode-se postular a existência de um Estado constitucional de cidadãos livres, que consagra tanto o poder organizador benévolo (supostamente) do governo racional e os ideais revolucionários da liberdade e da igualdade.
Segundo Umberto Padovani e Luis Castagnola, em "A história da Filosofia": "A Lógica tradicional afirma que o ser é idêntico a si mesmo e exclui o seu oposto (principio da identidade e de contradição); ao passo que a lógica hegeliana sustenta que a realidade é essencialmente mudança, devir, passagem de um elemento ao seu oposto."
De todo modo, a dialética é uma das muitas partes do sistema hegeliano que foi objeto de má compreensão ao longo do tempo. Possivelmente, uma das razões para isto é que, para Hegel, é preciso abandonar a ideia de que a contradição produz um objeto vazio de conteúdo. Ou seja, Hegel dá dignidade ontológica à contradição, bem como ao negativo. Por outro lado, Hegel não queria com isso dizer que absurdos como, por exemplo, pensar que um quadrado redondo fosse possível. Talvez um melhor exemplo da dignidade ontológica da contradição é pensarmos nos conceitos aristotélicos de potência e ato (um ser que é ao mesmo tempo potência e ato) ou então na concepção dos objetos como unos e múltiplos ao mesmo tempo.
Nas explicações contemporâneas do hegelianismo - para os estudantes universitários, por exemplo - a dialética de Hegel geralmente aparece fragmentada, por comodismo, em três momentos chamados: tese (em nosso exemplo, a revolução), antítese (o terror subsequente) e a síntese (o estado constitucional de cidadãos livres). No entanto, Hegel não empregou pessoalmente essa classificação absolutamente; ela foi criada anteriormente por Fichte em sua explicação mais ou menos análoga à relação entre o indivíduo e o mundo. Os estudiosos sérios de Hegel não reconhecem, em geral, a validade desta classificação, ainda que possivelmente tenha algum valor pedagógico.
Hegel utilizou-se deste sistema para explicar toda a história da filosofia, da ciência, da arte, da política e da religião, mas muitos críticos modernos assinalam que Hegel geralmente parece analisar superficialmente as realidades da história a fim de encaixá-las em seu modelo dialético. Karl Popper, crítico de Hegel emA Sociedade Aberta e Seus Inimigos, opina que o sistema de Hegel constitui uma justificação velada do governo de Frederico Guilherme III e da ideia de que o objetivo ulterior da história é chegar a um Estado semelhante à Prússia dos anos 1830. Esta visão de Hegel como apologista do poder estatal e precursor dototalitarismo do século XX foi criticada minuciosamente por Herbert Marcuse em Razão e Revolução: Hegel e o surgimento da teoria social. Segundo Marcuse, Hegel não fez apologia a nenhum Estado ou forma de autoridade, simplesmente porque existia: para Hegel, o Estado tem que ser sempre racional. Já Arthur Schopenhauer desprezou Hegel por seu historicismo e tachou a obra de Hegel de pseudo-filosofia.
Como se vê, a obra hegeliana é fonte de inúmeras controvérsias, mas, sem dúvida, a filosofia, na maior parte dos casos, não deixa de se referir a Hegel - mesmo quando é anti-hegeliana. Por outro lado, várias vertentes filosóficas inserem-se no legado hegeliano - embora em geral não se autointitulem hegelianas - a exemplo do Pragmatismo, da Escola de Frankfurt e do Marxismo.
Pensamento
As obras de Hegel têm fama de difíceis graças à amplitude dos temas que pretendem abarcar. Hegel introduziu um sistema para entender a história da filosofia e o próprio mundo, chamado amiúde de "dialética": uma progressão na qual cada movimento sucessivo surge como solução das contradições inerentes ao movimento anterior. Por exemplo, a Revolução Francesa constitui, para Hegel, pela primeira vez na história, a introdução da verdadeira liberdade nas sociedades ocidentais.
Entretanto, precisamente por sua novidade absoluta, é também absolutamente radical: por um lado, o aumento abrupto da violência – que fez falta para realizar a revolução – não pode deixar de ser o que é; e, por outro lado, já consumiu seu oponente. A revolução, por conseguinte, já não tem mais para onde volver-se além de seu próprio resultado: a liberdade conquistada com tantas penúrias é consumida por um brutal Reinado de Terror. A história, não obstante, progride aprendendo com seus próprios erros: somente depois desta experiência, e precisamente por ela, pode se postular a existência de um Estado constitucional de cidadãos livres, que consagra tanto o poder organizador benévolo (supostamente) do governo racional e os ideais revolucionários da liberdade e da igualdade. "A liberdade reside no pensamento".
Nas explicações contemporâneas do hegelianismo – para as classes pré-universitárias, por exemplo –, a dialética de Hegel frequentemente aparece fragmentada, por comodidade, em três momentos, chamados: tese (em nosso exemplo, a revolução), antítese (o terror subsequente) e síntese (o estado constitucional de cidadãos livres). Contudo, Hegel não empregou pessoalmente esta classificação em absoluto; na verdade, ela foi criada anteriormente, por Fichte, em sua explicação mais ou menos análoga da relação entre o indivíduo e o mundo. Os estudiosos sérios de Hegel não reconhecem, genericamente, a validez desta classificação, conquanto provavelmente tenha algum valor pedagógico (vide: Tríade dialética).
O historicismo cresceu significativamente durante a filosofia de Hegel. Da mesma maneira que outros expoentes do historicismo, considerava que o estudo daHistória era o método adequado para abordar o estudo da ciência da sociedade, já que revelaria algumas tendências do desenvolvimento histórico. Em sua filosofia, a história não somente oferece a chave para a compreensão da sociedade e das mudanças sociais, como também é considerada tribunal de justiça do mundo.
A filosofia de Hegel afirmava que tudo o que é real, é também racional; e, por corolário, tudo o que é racional, é real. O fim da história era, para Hegel, a parusia do espírito; e o desenvolvimento histórico podia ser equiparado ao desenvolvimento de um organismo (os componentes têm funções definidas, sendo que enquanto trabalham, afetam o restante). Hegel acredita em uma norma divina, fulcrada no princípio de que em tudo se encontra a volição de Deus, a qual é conduzir o homem para a liberdade; porquanto é panteísta. Justifica, então, a desgraça histórica: todo o sangue e a dor, a pobreza e as guerras, constituem "o preço" necessário a ser pago para alcançar a liberdade da humanidade.
Hegel valeu-se deste sistema para explicar toda a história da filosofia, da ciência, da arte, da política e da religião; no entanto, muitos críticos modernos assinalam que Hegel constantemente parece ignorar as realidades da história a fim de fazê-las encaixar em seu molde dialético. Karl Popper, crítico de Hegel em A sociedade aberta e seus inimigos, opina que o sistema de Hegel constitui uma justificação vagamente dissimulada do governo de Frederico Guillermo III e da ideia hegeliana de que o objetivo ulterior da história é chegar a um Estado que se aproxima ao da Prússia do decênio de 1831. Esta visão de Hegel como apólogo do poder estatal e precursor do totalitarismo do século XX foi criticada minuciosamente por Herbert Marcuse em Razão e revolução: Hegel e o surgimento da teoria social, arguindo que Hegel não foi apólogo nem do Estado nem da forma de autoridade, simplesmente porque estes existiram; para Hegel, o Estado deve ser sempre racional. Arthur Schopenhauer desprezou Hegel por seu historicismo e tachou sua obra de pseudofilosofia.
A filosofia da história de Hegel está também marcada pelos conceitos da "astúcia da razão" e do "escárnio da história". A história conduz os homens que creem se conduzir de per si, como indivíduos e como sociedades, castigando suas pretensões, de modo que a história-mundo, ao fazer troça deles, produz resultados exatamente contrários e paradoxais aos pretendidos por seus autores, a despeito de, nos períodos finais, a história se reordenar e, em um cacho fantástico, retroceder sobre si mesma e, com sua gozação sarcástica e paradoxal convertida em mecanismo de criptografia, cria também ela mesma, sem querer, realidades e símbolos ocultos ao mundo e acessíveis tão-somente aos cognoscentes, id est, àqueles que querem conhecer.
Princípio fundamental
Tudo é inteligível para o ser que, idêntico no seu fundo com o Espírito ou a Ideia infinita, se manifesta no universo concreto graças ao movimento dialéctico: tese, antítese, síntese.
A intuição fundamental de Hegel, fiel ao panteísmo idealista, é que, no universo, todas as riquezas de fenómenos e de indivíduos concretos, com a humanidade e todos os acontecimentos da sua história, são apenas as manifestações necessárias, inteligíveis a priori, duma realidade única: o Espírito infinito que, sendo de ordem ideal, não pode conter elemento algum irracional ou inexplicável, de direito: "Todo o real, diz ele, é racional". A sua filosofia não foi senão um esforço para esclarecer até nos seus mínimos pormenores esta vista central.
Para isso, Hegel escolheu judiciosamente como ponto de partida o Ser, a noção mais simples e mais abstracta, luz inteligível que ilumina todas as outras ideias; e conforme o postulado panteísta quer mostrar que a lei fundamental deste ser, única realidade, o leva necessariamente a manifestar-se nos múltiplos objectos e fenómenos concretos tais como os verificam a nossa experiência e as nossas ciências positivas.
Aliás, não dá a esta dedução o sentido duma teogonia ou duma emanação real, como se pretendesse que "o mais sai do menos" e que "o abstracto engendra o concreto": quer simplesmente libertar a lei ideal que torna inteligível o universo concreto desenvolvido sob o nosso olhar, mostrando como cada um dos seus pormenores decorre inevitavelmente da única realidade subjacente às múltiplas aparências: o Espírito ou Ideia que é o ser absoluto (*). As noções muito gerais que constituem as primeiras fases da dedução têm pois a sua origem nos factos mais ricos e mais reais, como a ideia abstracta é tirada do concreto; e é preciso distinguir duas séries; uma ideal, descrita em filosofia, a outra, real, verificada nas ciências positivas. Notemos, contudo, que o idealismo torna precária e pouco inteligível esta distinção; porque afirma a coincidência entre a ideia e a realidade. "Tudo o que é racional é real", diz ainda Hegel. Mas, a seu parecer, basta para isso que a correspondência perfeita entre o sistema a priori e a experiência se verifique no termo da dedução, sem exigir, em todas as fases, um paralelismo total entre as ideias e os factos.
Ora a lei cujo desenvolvimento necessário engendra todo o universo é a da dialéctica, segundo a qual toda ideia abstracta, a começar pela de ser, considerada no seu estado de abstracção, afirma necessariamente a sua negação, a sua antítese, de modo que esta contradição exige para se resolver a afirmação de uma síntese mais compreensiva que constitui uma nova ideia, rica, ao mesmo tempo, do conteúdo das duas outras. Esta marcha para diante, segundo Hegel, não é arbitrária; está inserida na própria essência da noção abstracta bem analisada; e enquanto a ideia sintética assim obtida guardar um lado abstracto, manifesta à reflexão uma nova identidade com o seu contrário, uma nova exigência de progresso, até que enfim a última síntese exprime o facto de experiência concreto, único a existir realmente. Trata-se pois, para o filósofo, de abranger num só olhar o imenso desenvolvimento das realidades concretas que formam o universo, de remontar daí, por mil caminhos diversos mas convergentes, através das fases cada vez mais abstractas até a origem comum do ser ou do Espírito absoluto; e, terminada esta análise preliminar, o sistema consiste em tomarmos posse do desenvolvimento a priori destas cascatas de noções caindo umas das outras por trilogias, com uma necessidade lógica tão rigorosa como a dedução dos modos em Spinozismo. Hegel teve a audácia de tentar esta síntese, depois de se ter abundantemente documentado sobre o estado de todas as ciências positivas do seu tempo cujo conteúdo experimental devia ser incorporado no seu sistema; e concebeu este num sentido evolucionista, graças ao método dialéctico.
Esta "dialéctica" bem compreendida não parece ser, como se disse, a negação do princípio de contradição; é, pelo contrário, esforço para escapar à contradição passando à noção sintética que reconcilia a tese com a antítese; mas, nestas fases preliminares, Hegel é de opinião que o nosso espírito pensa verdadeiramente a contradição; e tal é bem o caso, efectivamente de toda ideia abstracta, se a interpretarmos segundo o idealismo absoluto.
Para o mostrar, tomemos o exemplo da primeira trilogia da qual todas as outras são apenas uma aplicação; a do ser, a do não-ser e a do devir. O ser puramente abstracto, que não é senão ser, sem qualquer precisão, nem qualidade nem relação, não é mais que a forma vazia da afirmação. É "aquilo por que" tudo o que é real é real; mas em si mesmo nada é pois que se identifica ao mesmo tempo com realidades que se excluem: o círculo é ser e o quadrado também; o branco e o negro são ser; a árvore viva é ser e a pedra inerte também; e o ser é o que constitui, ao mesmo tempo, a realidade de cada um deles. Como a matéria-prima não é acto algum, mas sim potência pura, porque pode tornar-se todas as coisas corporais, assim o ser não é ser algum, porque pode tornar-se todos os seres. Pensá-lo é pensar, ao mesmo tempo, o nada absoluto: a própria contradição.
"Em tomismo, escapa-se a esta contradição notando que a natureza pensada, conquanto ficando a mesma em si, se encontra em dois estados diferentes e opostos: no estado de natureza concreta no real individual, por exemplo, a natureza animal neste cão; - e no estado de natureza abstracta na ideia universal, por exemplo, no conceito de animalidade. Assim, a natureza de ser, ficando o que é (notando que aqui o conteúdo da ideia é uma natureza abstracta imperfeitamente que se realiza dum modo análogo somente nos seus inferiores, e não univocamente, como a natureza animal), esta natureza pode identificar-se efectivamente com os modos de ser os mais diversos e os mais exclusivos e isso ao mesmo tempo e sem contradição, porque de si ela é indiferente: indiferente, por exemplo, ao infinito e ao finito, à vida e à morte; para ser não é necessário ter a vida nem excluí-la, mas pode exigir-se (se se é árvore, por exemplo) ou excluí-la (se se é pedra). O estado ideal ou abstracto desta natureza de ser, isto é, o que lhe convém como pensada por nós permite-lhe esta indiferença que não pode ter se a tomamos no seu estado real, no ser actualmente existente".
Mas estas distinções que definem a teoria do realismo moderado, tão conforme ao bom senso, perdem todo o valor em idealismo onde o real e o ideal são a mesma coisa. Se nesta hipótese tentamos pensar o ser abstracto, devemos necessariamente concebê-lo como idêntico realmente a objectos que se excluem, o que é a própria contradição. Contudo, o nosso pensamento não pode instalar-se na contradição: é psicologicamente impossível; por isso, pensar no ser, idêntico a tudo, é não pensar em nada: a tese arrasta a antítese e o ser muda-se em não-ser. Hegel conclui daqui que o que realmente é ser é uma síntese destas duas contraditórias. O que já é, sem ser ainda plenamente, é o que devém. O fundo do universo não é, pois, uma realidade estática, mas dinâmica; não é o ser, mas o devir que vai pôr ordem na multidão formigante dos modos de ser contraditórios, todos idênticos ao ser abstracto e que vai torná-los todos inteligíveis indicando o seu lugar no inflexível desenrolar das virtualidades do ser.
É a análise deste desenrolar que Hegel chama a "dedução das categorias (**) do ser"; cada uma das três fases da trilogia fundamental será fonte de numerosas aplicações, onde encontraremos todas as ciências humanas interpretadas segundo o idealismo absoluto e distribuídas em um triplo domínio: o dalógica, que é também uma ontologia; o da natureza; o da moral e da religião.
(**) Alusão à dedução transcendental das categorias de Kant; mas este não fizera este trabalho senão para as ciências positivas, enquanto Hegel quer fazê-lo para todo o saber humano: substitui o idealismo absoluto ao idealismo transcendental, mais moderado, de Kant.
[F.-J. Thonnard, A. A. Compêndio de História de Filosofia]
É um dos pensadores fundamentais do século XX - ao lado de Russell, Wittgenstein, Adorno, Popper eFoucault - quer pela recolocação do problema do ser e pela refundação da Ontologia, quer pela importância que atribui ao conhecimento da tradição filosófica e cultural. Influenciou muitos outros filósofos, dentre os quaisJean-Paul Sartre.
Filosofia
Heidegger considerava o seu método fenomenológico e hermenêutico. Ambos os conceitos referem a intenção de dirigir a atenção (a circunvisão) para o trazer à luz daquilo que na maior parte das vezes se oculta naquilo que se mostra, mas que é precisamente o que se manifesta nisso que se mostra. Assim, o trabalho hermenêutico visa interpretar o que se mostra pondo a lume isso que se manifesta aí mas que, no início e na maioria das vezes, não se deixa ver.
O método vai directamente ao fenómeno, procedendo à sua análise, pondo a claro o modo como da sua manifestação. Heidegger afirma que esta metodologia corresponde a um modelo kantiano, ou coperniciano da colocação ou projecção da perspectiva. Neste sentido, a sua metodologia operava uma inflexão do ponto de vista, na medida em que o foco deveria ser desviado do dasein para o ser. Esta inflexão focaliza os modos de ser do ente, correspondendo a uma inversão da ontologia tradicional.
Além da sua relação com a fenomenologia, a influência de Heidegger foi igualmente importante para oexistencialismo e desconstrucionismo.
Conceitos fundamentais
É habitual dividir a produção filosófica de Heidegger em duas partes, uma até ao final da década de vinte, outra a partir daí. Por vezes considera-se também uma terceira anterior à produção de O Conceito de Tempo (conferência proferida em 1924, mas publicada apenas em 1983, em Francês). Assim é comum falar-se do primeiro ou do segundo Heidegger, conforme se faz referência às suas produções anteriores ou posteriores ao seu livro Da essência da Verdade, escrito em 1930, embora a publicação seja de 1943. Gianni Vattimo fala de três momentos da filosofia de Heidegger (ver Introdução a Heidegger, Tradução João Gama, Instituto Piaget, 10ed., 1996)...
A divisão da filosofia de Heidegger em momentos não é pacífica. Há quem recuse a divisão, defendendo a continuidade do seu pensamento.
O ponto de partida do pensamento de Heidegger, principal representante alemão da filosofia existencial, é o problema do sentido do ser. Heidegger aborda a questão tomando como exemplo o ser humano, que se caracteriza precisamente por se interrogar a esse respeito. O homem está especialmente mediado por seu passado: o ser do homem é um "ser que caminha para a morte" e sua relação com o mundo concretiza-se a partir dos conceitos de preocupação, angústia, conhecimento e complexo de culpa. O homem deve tentar "saltar", fugindo de sua condição cotidiana para atingir seu verdadeiro "eu".
As bases de sua filosofia existencial foram expostas em 1928, na obra inacabada Ser e Tempo, 1927, publicada em Marburgo, que o tornou célebre fora dos meios universitários. Oriundo de uma família humilde, Heidegger pôde completar sua formação primária graças a uma bolsa eclesiástica, que lhe permitiu também iniciar estudos de teologia e de filosofia. Profundamente influenciado pelo estudioso de fenomenologia Edmund Husserl, de quem foi assistente após a Primeira Guerra Mundial (até 1923), começou então seus estudos no seio da corrente existencialista.
Embora sempre tenha vivido em Friburgo, exceto nos cinco anos em que foi professor em Marburgo (recusou uma proposta para Berlim), cedo se tornou um dos filósofos mais conhecidos e influentes, influência essa que se estendeu mesmo à moderna teologia de Karl Rahner ou Rudolf K. Bultman. Sua disponibilidade para colaborar com o regime nazista, após a tomada de poder por Hitler, em 1933, aceitando o lugar de reitor em substituição a outro vetado pelos nazistas, abalou seu prestígio. Também contribuiu para isso o fato de equiparar o "serviço do saber" na escola superior ao serviço militar e funcional. Em1946, as autoridades francesas de ocupação retiraram-lhe a docência, que lhe foi restituída em 1951. Outras importantes obras suas são Introdução àMetafísica, 1953, Que Significa Pensar?, 1964, e Fenomenologia e Teologia, 1970. A obra completa de Heidegger foi editada na Alemanha em 70 volumes.
Dasein
Ainda assim, até ao final da década de trinta, a leitura da filosofia de Heidegger estrutura-se sobre conceitos como Dasein (o ser-aí ou o ser-no-mundo), morte,angústia ou decisão. Como entroncamento central de toda a sua fenomenologia encontra-se o conceito de Jeweiligkeit: ser-a-cada-momento ou de-cada-vez (Respectividade). Esta noção é fundamental para se compreender a de Dasein, que não deve ser sem mais vertida para Ser humano, homem, nem mesmo para Realidade Humana (ver, a este respeito, A Carta sobre o Humanismo- para mais pormenores sobre a difícil tarefa da tradução do termo veja-se o artigo correspondente, Dasein).
O horizonte de fundo de toda a sua investigação é o do sentido de Ser, os modos e as maneiras de enunciação e expressão de ser. Nesta medida o importante está em alcançar a colocação correcta da questão pelo sentido de ser. Assim, ele põe a claro a desvirtuação dessa investigação ao longo da tradição que sempre se prendeu a uma compreensão ôntica, dominada pelo ente, em vez de se dedicar adequadamente ao estudo do ser. Esta notificação deve indicar-nos que não apenas o ente é, mas que o ser tem modos: há modos de ser. E cada ente deve ser abordado a partir do modo adequado de o abordar, o que deve ser esclarecido a partir do modo de ser próprio do ente que em cada caso está em estudo.
O Dasein, pela sua especificidade, inicia qualquer interrogação. O Dasein é o ente que em cada caso propriamente questiona e investiga. É também o Dasein que detém a possibilidade de enunciar o ser, pois é ele que tem o poder da proposição em geral. Daí que na questão acerca do sentido de ser seja fundamental começar por abordar o ser deste ente particular. E tem que ser o próprio Dasein a fazer isso, tem que ser ele próprio a mostrá-lo, a partir duma análise fenomenológica esclarecida (hermenêutica).
Neokantismo
Algumas obras de Heidegger revestem-se de inspiração kantiana, quer pelo método crítico que os rege, quer pelos seus resultados, quer pela escolha dos temas. Regra geral considera-se que as obras anteriores a Ser e Tempo são de teor kantiano. Esta fase do seu pensamento constitui para alguns estudiosos o primeiro momento da sua filosofia, marcado pela influência de Kant e pela pujança fenomenológica. Apesar das reservas dos seguidores da sua metodologia, Heidegger tende a ser aproximado ao movimento existencialista. Esta fase é aquela que mais facilmente se relaciona com este movimento.
A tese de doutoramento sobre A teoria do juízo no psicologismo (1913), a tese de docência acerca d'A doutrina das categorias e do significado em Duns Escoto(1916) e o tratado A História do Conceito de Tempo, também conhecido como Conceito de Tempo em Historiografia (1914), são consensualmente aceites como (neo)kantianas. Estas obras, dentro de uma terminologia e temática próprias do Neokantismo, abordam problemas que o extravazam e já não podem ser resolvidas nas estritas fronteiras kantianas.
A facticidade da existência, que viria a fazer parte da terminologia de Ser e Tempo, torna impraticável a posição de um sujeito do conhecimento como sujeito puro que se supõe na reflexão de tipo transcendental. A consciência implica uma temporalidade irredutível ao tempo físico, estritamente métrico ou cronológico. Esta temática torna-se o cerne da sua lição inaugural, na Faculdade de Teologia da Universidade de Marburgo, A História do Conceito de Tempo.
Escritos de Husserl
Nos escritos de Husserl, na formulação conhecida até 1920, Heidegger podia encontrar já uma novidade radical relativamente ao Neokantismo. Este privilegiava a ciência e aspirava para a Filosofia uma linguagem igualmente rígida e estrita. Para Husserl, o acto de cognição resolvia-se na intuição eidética (Anschauung). O acto cognitivo não podia assim ser limitado ao conhecimento científico, pois trata-se dum encontrar as coisas.
O ir às coisas elas mesmas husserliano ficou conhecido para sempre: trata-se dum encontro com as coisas em carne e osso. Esta concepção já não entende o fenómeno em oposição à coisa em si ou ao númeno, mas como manifestação positiva da própria essência da coisa, por assim dizer (veja-se a este respeito H. G. Gadamer, Die phänomenologische Bewegung em Philosophisce Rundschau 1963, pp. 19-20). Esta posição saía da matriz neokantiana e dos limites dotranscendentalismo.
Fenomenologia
Heidegger encontra na fenomenologia, na forma que tinha à época, nas obras de Husserl até então publicadas, um mundo em pleno desenvolvimento. Husserl afirmava que "a Fenomenologia somos eu e Heidegger".
A Fenomenologia recebe assim influência de Heidegger que lhe inculca alguns dos seus problemas e temas centrais, tais como a Lebenswelt. A influência é, portanto, mútua. Nesta altura Heidegger recebe também vigorosas influências provenientes da segunda edição de Kierkegaard e de Dostoievski, ao mesmo tempo que vê surgir o interesse por Hegel e Schelling por todo o meio académico alemão. As poesias de Rilke e de Trakl são outras fontes de inspiração. Nietzsche, influência e preocupação maior dos anos que vão de 1935 a 1943, está ainda, entre 1910 e 1916, longe do seu pensamento.
A esta altura Heidegger encontra-se principalmente ocupado na interpretação de Dilthey e Kierkegaard.
Kierkegaard
Para Heidegger, para os heideggereanos e, de facto, para a maior parte dos existencialistas, Kierkegaard é um pensador que enunciou explicitamente o problema da existência. Contudo, Heidegger considera que a colocação do problema não remanesceu existencialmente, mas que, pelo contrário, permaneceu geralmente a um nível existenciário ou ôntico.
A formação do pensamento que levaria ao Ser e Tempo encontraria ainda contributos de São Paulo, de Lutero e de Calvino. No semestre de Inverno do ano escolar de 1919-1920, Heidegger profere um dissertação em jeito de discurso sobre os Fundamentos da mística medieval e, no ano seguinte, um deIntrodução à fenomenologia da religião.
No semestre de verão de 1921 surge um discurso intitulado S. Agostinho e o neoplatonismo. Isto numa época em que as suas preocupações estão centradas na problemática da temporalidade com o estudo de Kierkegaard a fornecer-lhe novos horizontes, e Heidegger traçava novos planos teóricos rasgando com o esquema da ontologia clássica que o próprio Kierkegaard havia deixado intacto, bem como com a estrutura metafísica helénica preservada pelo neoplatonismoe adaptada por Aurélio Agostinho.
O pensamento de Heidegger e a psicoterapia
Em 1947, Heidegger respondeu pessoalmente a uma carta enviada pelo psiquiatra suíço Medard Boss pedindo esclarecimentos sobre suas ideias filosóficas.
Iniciaram um processo de troca de correspondência e visitas que se prolongou por doze anos e frutificou na iniciativa de Boss em promover a realização de uma série de encontros com a participação aberta para alunos e colegas psiquiatras, os Seminários de Zollikon, realizados entre 1959 e 1969.
Considerados fundamentais na concepção e conceituação da Daseinsanalyse, nestes seminários discutiram as possibilidades de integração da ontologia e dafenomenologia de Heidegger à teoria e práxis da medicina, psicologia, psiquiatria e psicoterapia.
Os protocolos destes seminários e as correspondências trocadas por Heidegger e Boss foram publicados na Alemanha em 1987.
Heidegger também contribuiu e participou da edição da obra de Boss "Existential Foundations of Medicine and Psychology", publicada em 1979, texto que advoga uma fundamentação existencial para a medicina e para a psicologia.
Foi um filósofo e teólogo dinamarquês. Kierkegaard criticava fortemente quer o hegelianismo do seu tempo quer o que ele via como as formalidades vazias da Igreja da Dinamarca. Grande parte da sua obra versa sobre as questões de como cada pessoa deve viver, focando sobre a prioridade da realidade humana concreta em relação ao pensamento abstracto, dando ênfase à importância da escolha e compromisso pessoal.1 A sua obra teológica incide sobre a ética cristã e as instituições da Igreja.2 A sua obra na vertente psicológica explora as emoções e sentimentos dos indivíduos quando confrontados com as escolhas que a vida oferece.3 Como parte do seu método filosófico, inspirado por Sócrates e pelos diálogos socráticos, a obra inicial de Kierkegaard foi escrita sob vários pseudónimos que apresentam cada um deles os seus pontos de vista distintivos e que interagem uns com os outros em complexos diálogos.4 Ele atribui pseudónimos para explorar pontos de vista particulares em profundidade, que em alguns casos chegam a ocupar vários livros, e Kierkegaard, ou outro pseudónimo, critica essas posições. A tarefa da descoberta do significado das suas obras é pois deixada ao leitor, porque "a tarefa deve ser tornada difícil, visto que apenas a dificuldade inspira os nobres de espírito"5 Subsequentemente, os académicos têm interpretado Kierkegaard de maneiras variadas, entre outras como existencialista, neo-ortodoxo, pós-modernista,humanista e individualista. Cruzando as fronteiras da filosofia, teologia, psicologia e literatura, tornou-se uma figura de grande influência para o pensamento contemporâneo.6 7 8 Está sepultado no Cemitério Assistens.
Filosoficamente, fez a ponte entre a filosofia hegeliana e aquilo que se tornaria no existencialismo. Kierkegaard rejeitou a filosofia hegeliana do seu tempo e aquilo que ele viu como o formalismo vácuo da igreja luterana dinamarquesa. Muitas das suas obras lidam com problemas religiosos tais como a natureza da fé, a instituição da fé cristã, e ética cristã e teologia. Por causa disto, a obra de Kierkegaard é, algumas vezes, caracterizada como existencialismo cristão, em oposição ao existencialismo de Jean-Paul Sartre ou ao proto-existencialismo de Friedrich Nietzsche, ambos derivados de uma forte base ateística.
A obra de Kierkegaard é de difícil interpretação, uma vez que ele escreveu a maioria das suas obras sob vários pseudónimos, e muitas vezes esses pseudo-autores comentam os trabalhos de pseudo-autores anteriores.
Kierkegaard é um dos poucos autores cuja vida exerceu profunda influência no desenvolvimento da obra. As inquietações e angústias que o acompanharam estão expressas em seus textos, incluindo a relação de angústia e sofrimento que ele manteve com o cristianismo — herança de um pai extremamente religioso, que cultivava de maneira exacerbada os rígidos princípios doprotestantismo dinamarquês, religião de Estado.
Kierkegaard está associado à ideia de que a religião é, no seu fundamental, não uma persuasão da verdade de uma doutrina, mas sim a dedicação a uma posição que é inerentemente absurda, ou que dá "ofensa", o termo usado por Kierkegaard. Para Kierkegaard, nós obtemos a nossa identidade ao acreditar em algo que ofenda profundamente a nossa mente, o que não é uma tarefa fácil. Para existir, teríamos de acreditar e acreditar em algo que seja ominosamente difícil de acreditar. Esta é a essência do processo existencialista em Kierkegaard, que associa a fé com a identidade.
Marcuse, Herbert (1898 -1979)
Sua obra Razão e Revolução, escrita em 1941, foi uma importante contribuição para a compreensão de Hegel e sua influência sobre Marx. Um Hegeliano-freudiano-marxista, Marcuse destacou as formas de repressão cultural, bem como o papel da tecnologia e a expansão da produção de bens de consumo na manutenção da estabilidade do capitalismo. Marcuse observou que a prosperidade do pós-guerra tinha conseguido manter as massas intelectual e espiritualmente em cativeiro e suas obras posteriores são permeadas com pessimismo. Embora um crítico aberto da ordem estabelecida, Marcuse não aplaudiu as manifestações dos estudantes em 1968. Entre suas principais obras estão Razão e Revolução (1941) e Eros e Civilização (1955).
O contato com o jovem Marx
Todos os filósofos que participaram até então da formação de Marcuse tiveram sua importância grandemente diminuídas quando são editadas as obras da juventude de Karl Marx em 1932. Marcuse foi um dos primeiros a interpretar críticamente os Manuscritos Economico-filosóficos de Marx e "pensava encontrar neles um fundamento filosófico da economia política no sentido de uma teoria da revolução" (Wiggershaus 2003:134). Para ele, não era mais necessário recorrer a Heidegger para fundamentar filosoficamente o marxismo, já que viu no próprio Marx a possibilidade desta fundamentação.
É de Marx que virá sua crítica ao Nacionalismo e aos efeitos que o capitalismo burguês vai ter na vida das pessoas. Também vem de Marx a proposta de que, com o desenvolvimento da tecnologia e do capitalismo como um todo, em conjunto com uma ação prática-revolucionária da sociedade, poderemos alterar as nossas condições e erguer uma nova organização social, que possibilite uma vida melhor para as pessoas, e onde elas não sejam alienadas. Marcuse procura esboçar caminhos que nos levem para além da organização sócio-econômica atual.
O contato com a Escola de Frankfurt
Em 1933, por intermédio da intervenção de Leo Lowenthal e de Kurt Riezler, Herbert Marcuse foi admitido no Instituto de Pesquisas Sociais que seria mais tarde associado à Escola de Frankfurt, que neste momento estava exilado em Genebra. Ele tentara, sem sucesso, desde 1931 entrar em uma relação mais estreita com o Instituto. Em 1934, junto com Theodor Adorno e Max Horkheimer mantém suas atividades nos Estados Unidos. Em 1950 os colaboradores do Instituto retornam à Alemanha, Marcuse decide permanecer nos Estados Unidos onde pensa, escreve e ensina até sua morte em 1979.
Diálogo com a a obra Freudiana
Podemos perceber, em “Eros e Civilização”, um diálogo constante que Marcuse terá com a obra Freudiana. Uma grande influência de Freud será a busca da felicidade do indivíduo humano, que virá através da satisfação dos desejos individuais da pessoa. As pessoas hoje seriam infelizes porque a sociedade bloqueia a realização de seus desejos, e devemos tentar reverter essa situação. Será utilizado muito da teoria da psicanálise, também, para explicar o comportamento das pessoas na sociedade atual; por exemplo, como atuam suas pulsões e como procuram realizar ou reprimir os seus desejos. 3
De acordo com o prefácio de "Eros e Civilização", essa sua obra tinha um objetivo otimista: de que as mudanças decorridas nos últimos tempos de nossa sociedade industrial-tecnológica nos habilitariam a inverter o sentido do progresso. Ao invés de se basear em uma sociedade de produção e consumo desenfreados, poder-se-ia usar a riqueza e o conhecimento da sociedade de forma a satisfazer, na medida do possível, as pulsões vitais humanas, além de impedir os efeitos nocivos de nossas vontades destrutivas. O homem poderia então trabalhar menos e se dedicar mais a uma vida de satisfação de seus desejos e pulsões, vivendo de maneira muito mais plena. No entanto, Herbert reconhece que subestimou a capacidade do sistema sócio-político atual em desenvolver formas de controle social cada vez mais eficazes. Entre essas formas de controle, temos uma produção de bens supérfluos cada vez maior, para redirecionar as necessidades de prazer e satisfação da população.
Suas idéias
Marcuse se preocupava com o desenvolvimento descontrolado da tecnologia, o racionalismo dominante nas sociedades modernas, os movimentos repressivos das liberdades individuais, o aniquilamento da Razão . Para os membros do grupo de Frankfurt, o proletariado se perdeu ao permitir o surgimento de sistemas totalitário como o nazismo e o stalinismo por um lado, e a "indústria cultural" dos países capitalistas pelo outro lado. Quem substitui os proletários? Aqueles cuja ascensão a sociedade moderna de modo algum permite, os miseráveis que o bem-estar geral não conseguiu incorporar, as minorias raciais, os outsiders.1
Marcuse retoma de Hegel duas noções capitais, a idéia de "Razão" e a idéia de "Negatividade". A Razão é a faculdade humana que se manifesta no uso completo feito pelo homem de suas possibilidades. Não se pode compreender a "possibilidade" longe do conceito de "necessidade". O que necessitamos? A necessidade nos dirige a certos objetos cuja falta sentimos. A possibilidade mede o raio de nosso alcance face a tais objetos. Se quero um apartamento mas não tenho dinheiro para comprá-lo, o objeto de minha necessidade é o apartamento, e a medida de minha possibilidade é o dinheiro que me falta. É muito fácil compreender como a falta de dinheiro representa um bloqueio falso, fictício, á satisfação de meu desejo. Na realidade posso ter o apartamento, mas certas convenções sociais, que respeito de modo mais ou menos acrítico, me impedem de possuí-lo. Ao mesmo tempo, se me interrogo a respeito da minha necessidade face ao apartamento, essa também se dissolve. O apartamento é um símbolo de status social, ou resultado de certas convenções visando ao gosto que seriam, em outras condições, muito discutíveis, e que nem sempre me possibilitam morar satisfatoriamente. A minha necessidade se revela, portanto, como uma falsa necessidade, assim como o bloqueio pela falta de dinheiro das minhas possibilidades era um bloqueio falso. Onde se encontram, então, minhas necessidades e minhas possibilidades? Como compreenderemos o que e Razão? Marcuse muito se preocupa com este problema ao longo de toda a sua obra, sempre polêmica.
No livro Ideologia da Sociedade Industrial, Marcuse repete a crítica ao racionalismo da sociedade moderna, e tenta ao mesmo tempo esboçar o caminho que poderá nos afastar dele. O caminho será, por um aspecto, a contestação da sociedade pelos marginais que a sociedade desprezou ou não conseguiu beneficiar. Será por outro aspecto o desenvolvimento extremo da tecnologia, que deverá ter, segundo Marx e Marcuse, efeitos revolucionários. Quais são estes efeitos? O problema da sociedade moderna é a invasão da mentalidade mercantilista e quantificadora a todos os domínios do pensamento. Essa mentalidade se representa economicamente pelo valor de troca, ligado de modo íntimo aos processos de alienação do homem. E, segundo Marx, com o desenvolvimento extremo da tecnologia "a forma de produção assente no valor de troca sucumbirá". A sociedade moderna, sentindo, que sua base a tecnologia - contém seu rompimento, age repressivamente para evitar este avanço extremo. Marcuse tinha esperança de que não.
As teorias de Marx sobre a sociedade, a economia e a política - conhecidas coletivamente como marxismo - afirmam que as sociedades humanas progridem através da luta de classes: um conflito entre a classe burguesa que controla a produção e um proletariado que fornece a mão de obra para a produção. Ele chamou o capitalismo de "a ditadura da burguesia", acreditando que seja executada pelas classes ricas para seu próprio benefício, Marx previu que, assim como os sistemas socioeconômicos anteriores, o capitalismo produziria tensões internas que conduziriam à sua auto-destruição e substituição por um novo sistema: o socialismo. Ele argumentou que uma sociedade socialista seria governada pela classe trabalhadora a qual ele chamou de "ditadura do proletariado", o "estado dos trabalhadores" ou "democracia dos trabalhadores".9 10Marx acreditava que o socialismo viria a dar origem a uma apátrida, uma sociedade sem classes chamada de comunismo. Junto com a crença na inevitabilidade do socialismo e do comunismo, Marx lutou ativamente para a implementação do primeiro, argumentando que os teóricos sociais e pessoas economicamente carentes devem realizar uma ação revolucionária organizada para derrubar o capitalismo e trazer a mudança sócio-econômica.
Pensamento
Durante a vida de Marx, suas ideias receberam pouca atenção de outros estudiosos. Talvez o maior interesse tenha se verificado na Rússia, onde, em 1872, foi publicada a primeira tradução do Tomo I d'O Capital. Na Alemanha, a teoria de Marx foi ignorada durante bastante tempo, até que em 1879 um alemão estudioso da Economia Política, Adolph Wagner, comentou o trabalho de Marx ao longo de uma obra intitulada Allgemeine oder theoretische Volkswirthschaftslehre. A partir de então, os escritos de Marx começaram a atrair cada vez mais atenção.32
Nos primeiros anos após a morte de Marx, sua teoria obteve crescente influência intelectual e política sobre os movimentos operários (ao final do século XIX, o principal locus de debate da teoria era o Partido Social-Democrata alemão) e, em menor proporção, sobre os círculos acadêmicos ligados às ciências humanas – notadamente naUniversidade de Viena e na Universidade de Roma, primeiras instituições acadêmicas a oferecerem cursos voltados para o estudo de Marx.32
Marx foi herdeiro da filosofia alemã, considerado ao lado de Kant, Nietzsche e Hegel um de seus grandes representantes. Foi um dos maiores (para muitos, o maior) pensadores de todos os tempos, tendo uma produção teórica com a extensão e densidade de um Aristóteles, de quem era um admirador. Marx criticou ferozmente o sistema filosóficoidealista de Hegel. Enquanto que, para Hegel, da realidade se faz filosofia, para Marx a filosofia precisa incidir sobre arealidade. Para transformar o mundo é necessário vincular o pensamento à prática revolucionária, união conceitualizada como práxis: união entre teoria e prática.
A teoria marxista é, substancialmente, uma crítica radical das sociedades capitalistas. Mas é uma crítica que não se limita a teoria em si. Marx, aliás, se posiciona contra qualquer separação drástica entre teoria e prática, entre pensamento e realidade, porque essas dimensões são abstrações mentais (categorias analíticas) que, no plano concreto, real, integram uma mesma totalidade complexa.33
O marxismo constitui-se como a concepção materialista da História, longe de qualquer tipo de determinismo, mas compreendendo a predominância da materialidade sobre a ideia, sendo esta possível somente com o desenvolvimento daquela, e a compreensão das coisas em seu movimento, em sua inter-determinação, que é a dialética. Portanto, não é possível entender os conceitos marxianos como forças produtivas, capital, entre outros, sem levar em conta o processo histórico, pois não são conceitos abstratos e sim uma abstração do real, tendo como pressuposto que o real é movimento.34
Karl Marx compreende o trabalho como atividade fundante da humanidade. E o trabalho, sendo a centralidade da atividade humana, se desenvolve socialmente, sendo o homem um ser social. Sendo os homens seres sociais, a História, isto é, suas relações de produção e suas relações sociais fundam todo processo de formação da humanidade. Esta compreensão e concepção do homem é radicalmente revolucionária em todos os sentidos, pois é a partir dela que Marx irá identificar a alienação do trabalho como a alienação fundante das demais. E com esta base filosófica é que Marx compreende todas as demais ciências, tendo sua compreensão do real influenciado cada dia mais a ciência por sua consistência.
Influência da Filosofia Idealista
Hegel foi professor da Universidade de Jena, a mesma instituição onde Marx cursou o doutorado. E, em Berlim, Marx teve contato prolongado com as ideias dos Jovens Hegelianos (também referidos como Hegelianos de esquerda). Os dois principais aspectos do sistema de Hegel que influenciaram Marx foram suafilosofia da história e sua concepção dialética.
Para Hegel, nada no mundo é estático, tudo está em constante processo (vir-a-ser); tudo é histórico, portanto. O sujeito desse mundo em movimento é o Espírito do Mundo (ou Superalma; ou Consciência Absoluta), que representa a consciência humana geral, comum a todos indivíduos e manifesta na ideia de Deus. A historicidade é concebida enquanto história do progresso da consciência da liberdade. As formas concretas de organização social correspondem a imperativos ditados pela consciência humana, ou seja, a realidade é determinada pelas ideias dos homens, que concebem novas ideias de como deve ser a vida social em função do conflito entre as ideias de liberdade e as ideias de coerção ligadas a condição natural ("selvagem") do homem. O homem se liberta progressivamente de sua condição de existência natural através de um processo de "espiritualização" – reflexão filosófica (ao nível do pensamento, portanto) que conduz o homem a perceber quem é o real sujeito da história.37 38
Marx considerou-se um hegeliano de esquerda durante certo tempo, mas rompeu com o grupo e efetuou uma revisão bastante crítica dos conceitos de Hegel após tomar contato com as concepções de Feuerbach. Manteve o entendimento da história enquanto progressão dialética (ou seja, o mundo está em processo graças ao choque permanente entre os opostos; não é estático), mas eliminou o Espírito do Mundo enquanto sujeito ou essência, porque passou a compreender que a origem da realidade social não reside nas ideias, na consciência que os homens têm dela, mas sim na ação concreta (material, portanto) dos homens, portanto no trabalho humano. A existência material precede qualquer pensamento; inexiste possibilidade de pensamento sem existência concreta. Marx inverte, então, a dialética hegeliana, porque coloca a materialidade – e não as ideias – na gênese do movimento histórico que constitui o mundo. Elabora, assim, a dialética materialista (conceito não desenvolvido por Marx, que também costuma ser referida por materialismo dialético).
Influência do socialismo utópico
Por socialismo utópico costumava-se designar, à época de Marx, um conjunto de doutrinas diversas (e até antagônicas entre si) que tinham em comum, entretanto, duas características básicas: todas entendiam que a base determinante do comportamento humano residia na esfera moral/ideológica e que o desenvolvimento das civilizações ocidentais estava a permitir uma nova era onde iria imperar a harmonia social. Marx criticou sagazmente as ideias dos socialistas utópicos (principalmente dos franceses, com os quais mais polemizou), acusando-os de muito romantismo ingênuo e pouca (ou nenhuma) dedicação ao estudo rigoroso da conjuntura social, pois os socialistas utópicos muito diziam sobre como deveria ser a sociedade harmônica ideal, mas nada indicavam sobre como seria possível alcançá-la plenamente. Por outro lado, pode-se dizer que, de certa forma, Marx adotou – explícita ou implicitamente – algumas noções contidas nas ideias de alguns dos socialistas utópicos (como, por exemplo, a noção de que o aumento da capacidade de produção decorrente da revolução industrial permite condições materiais mais confortáveis à vida humana, ou ainda a noção de que as crenças ideológicas do sujeito42 lhe determinam o comportamento).
Influência da economia política clássica
Marx empreendeu um minucioso estudo de grande parte da teoria econômica ocidental, desde escritos da Grécia antiga até obras que lhe eram contemporâneas. As contribuições que julgou mais fecundas foram as elaboradas por dois economistas políticos britânicos, Adam Smith e David Ricardo (tendo predileção especial por Ricardo, a quem referia como "o maior dos economistas clássicos"). Na obra deste último, Marx encontrou conceitos – então bastante utilizados no debate britânico – que, após fecunda revisão e re-elaboração, adotou em definitivo (tais como os de valor, divisão social do trabalho, acumulação primitiva e mais-valia, por exemplo). A avaliação do grau de influência da obra de Ricardo sobre Marx é bastante desigual. Estudiosos pertencentes à tradição neo-ricardiana tendem a considerar que existem poucas diferenças cruciais entre o pensamento econômico de um e outro; já estudiosos ligados à tradição marxista tendem a delimitar diferenças fundamentais entre eles.
Crítica da religião
Para Marx a crítica da religião é o pressuposto de toda crítica social, pois crê que as concepções religiosas tendem a desresponsabilizar os homens pelas consequências de seus atos.37 Marx tornou-se reconhecido como crítico sagaz da religião devido a sentença que profere em um escrito intitulado Crítica da filosofia do direito de Hegel: “A religião é o suspiro da criatura oprimida, o coração de um mundo sem coração, assim como é o espírito de uma situação carente de espírito. É o ópio do povo.”45 Em verdade, Marx se ocupou muito pouco em criticar sistematicamente a atividade religiosa. Nesse quesito ele basicamente seguiu as opiniões de Ludwig Feuerbach, para quem a religião não expressa a vontade de nenhum Deus ou outro ser metafísico: é criada pela fabulação dos homens.
Revolução
Em geral, Marx considerava que toda revolução é necessariamente violenta, ainda que isso dependa, em maior ou menor grau, da constrição ou abertura doEstado. A necessidade de violência se justifica porque o Estado tenderia sempre a empregar a coerção para salvaguardar a manutenção da ordem sobre a qual repousa seu poder político, logo, a insurreição não tem outra possibilidade de se realizar senão atuando também violentamente. Diferente do apregoado pelos pensadores contratualistas, para Marx o poder político do Estado não emana de algum consenso geral, é antes o poder particular de uma classe particular que se afirma em detrimento das demais.46
Importante notar que Marx não entende revolução enquanto algo como reconstruir a sociedade a partir de um zero absoluto. Na Crítica ao Programa de Gotha, por exemplo, indica claramente que a instauração de um novo regime só é possível mediada pelas instituições do regime anterior. O novo é sempre gestado tendo o velho por ponto de partida.46 A revolução proletária, que instauraria um novo regime sem classes, só obteria sucesso pleno após a conclusão de um período de transição que Marx denominou socialismo.
Crítica ao Anarquismo
Criticou o anarquismo por sua visão tida como ingênua do fim do Estado onde se objetiva acabar com o Estado "por decreto", ao invés de acabar com as condições sociais que fazem do Estado uma necessidade e realidade. Na obra Miséria da Filosofia elabora suas críticas ao pensamento do anarquista Proudhon. Ainda, criticou oblanquismo com sua visão elitista de partido, por ter uma tendência autoritária e superada. Posicionou-se a favor do liberalismo, não como solução para o proletariado, mas como premissa para maturação das forças produtivas (produtividade do trabalho) das condições positivas e negativas da emancipação proletária, como a da homogeneização da condição proletária internacional gerado pela "globalização" do capital. Sua visão política era profundamente marcada pelas condições que o desenvolvimento econômico ofereceria para a emancipaçãoproletária, tanto em sentido negativo (desemprego), como em sentido positivo (em que o próprio capital centralizaria a economia, exemplo: multinacionais).
A práxis
Na lógica da concepção materialista da História não é a realidade que move a si mesma, mas comove os atores, trata-se sempre de um "drama histórico" (termo que Marx usa em O 18 Brumário de Luís Bonaparte) e não de um "determinismo histórico" que cairia num materialismo mecânico (positivismo), oposto ao materialismo dialéticode Marx. O materialismo dialético, histórico, poderia também ser definido como uma "dialética realidade-idealidade evolutiva". Ou seja, as relações entre a realidade e as ideias se fundem na práxis, e a práxis é o grande fundamento do pensamento de Marx. Pois sendo a história uma produção humana, e sendo as ideias produto das circunstâncias em que tais ideais brotaram, fazer história racionalmente é a grande meta. E o próprio fazer da história que criará suas condições objetivas e subjetivas adjacentes, já que a objetividade histórica é produto da humanidade (dos homens associados, luta política, etc). E assim, Marx finaliza as Teses sobre Feuerbach, não se trata de interpretar diferentemente o mundo, mas de transformá-lo. Pois a própria interpretação está condicionada ao mundo posto, só a ação revolucionária produz a transcendência do mundo vigente.
O Capital
A grande obra de Marx é O Capital, na qual trata de fazer uma extensa análise da sociedade capitalista. É predominantemente um livro de Economia Política, mas não só. Nesta obra monumental, Marx discorre desde a economia, até a sociedade, cultura, política e filosofia. É uma obra analítica, sintética, crítica, descritiva, científica, filosófica, etc. Uma obra de difícil leitura, ainda que suas categorias não tenha a ambiguidade especulativa própria da obra de Hegel, no entanto, uma linguagem pouco atraente e nem um pouco fácil. Dentro da estrutura do pensamento de Marx, só uma obra como O Capital é o principal conhecimento, tanto para a humanidade em geral, quanto para o proletariado em particular, já que através de uma análise radical da realidade que está submetido, só assim poderá se desviar da ideologia dominante ("a ideologia dominante" é sempre da "classe dominante"), como poderá obter uma base concreta para sua luta política. Sobre o caráter da abordagem econômica das formações societárias humanas, afirmou Alphonse De Waelhens: "O marxismo é um esforço para ler, por trás da pseudo-imediaticidade do mundo econômico reificado as relações inter-humanas que o edificaram e se dissumularam por trás de sua obra."51 Cabe lembrar que O Capital é uma obra incompleta, tendo sido publicado apenas o primeiro volume com Marx vivo. Os demais volumes foram organizados por Engels e publicados posteriormente.
A grande obra de Marx é O Capital, na qual trata de fazer uma extensa análise da sociedade capitalista. É predominantemente um livro de Economia Política, mas não só. Nesta obra monumental, Marx discorre desde a economia, até a sociedade, cultura, política e filosofia. É uma obra analítica, sintética, crítica, descritiva, científica, filosófica, etc. Uma obra de difícil leitura, ainda que suas categorias não tenha a ambiguidade especulativa própria da obra de Hegel, no entanto, uma linguagem pouco atraente e nem um pouco fácil. Dentro da estrutura do pensamento de Marx, só uma obra como O Capital é o principal conhecimento, tanto para a humanidade em geral, quanto para o proletariado em particular, já que através de uma análise radical da realidade que está submetido, só assim poderá se desviar da ideologia dominante ("a ideologia dominante" é sempre da "classe dominante"), como poderá obter uma base concreta para sua luta política. Sobre o caráter da abordagem econômica das formações societárias humanas, afirmou Alphonse De Waelhens: "O marxismo é um esforço para ler, por trás da pseudo-imediaticidade do mundo econômico reificado as relações inter-humanas que o edificaram e se dissumularam por trás de sua obra."51 Cabe lembrar que O Capital é uma obra incompleta, tendo sido publicado apenas o primeiro volume com Marx vivo. Os demais volumes foram organizados por Engels e publicados posteriormente.
Muitos consideram essa obra o marco do pensamento socialista marxista. Nesta obra existem muitos conceitos econômicos complexos, como mais valia, capital constante e capital variável, uma análise sobre o salário; sobre a acumulação primitiva, resumindo, sobre todos os aspectos do modo de produção capitalista, incluindo uma crítica sobre a teoria do valor-trabalho de Adam Smith e de outros assuntos dos economistas clássicos.
Teorias da mais valia
Mais-valia é o termo famosamente empregado por Karl Marx à diferença entre o valor final da mercadoria produzida e a soma do valor dos meios de produção e do valor do trabalho, que seria a base do lucro no sistema capitalista.
O conceito de Mais-valia foi empregado por Karl Marx para explicar a obtenção dos lucros no sistema capitalista. Para Marx o trabalho gera a riqueza, portanto, a mais-valia seria o valor extra da mercadoria, a diferença entre o que o empregado produz e o que ele recebe. Os operários em determinada produção produzem bens (ex: 100 carros num mês), se dividirmos o valor dos carros pelo trabalho realizado dos operários teremos o valor do trabalho de cada operário. Entretanto os carros são vendidos por um preço maior, esta diferença é o lucro do proprietário da fábrica, a esta diferença Marx chama de valor excedente ou maior, ou mais-valia.
Karl Marx chamou a atenção para o fato de que os capitalistas, uma vez pago o salário de mercado pelo uso da força de trabalho, podem lançar mão de duas estratégias para ampliar sua taxa de lucro: estender a duração da jornada de trabalho mantendo o salário constante - o que ele chama de mais-valia absoluta; ou ampliar a produtividade física do trabalho pela via da mecanização - o que ele chama de mais-valia relativa. Em fazendo esta distinção, Marx rompe com a ideia ricardiana do lucro como "resíduo" e percebe a possibilidade de os capitalistas ampliarem autonomamente suas taxas de lucro sem dependerem dos custos de simples reprodução física da mão-de-obra. Produção de mais-valia relativa é um modo de incrementar a produção do excedente a ser apropriado pelo capitalista. Já a mais-valia absoluta consiste na intensificação do ritmo de trabalho, através de uma série de controles impostos aos operários, que incluem da mais severa vigilância a todos os seus atos na unidade produtiva até a cronometragem e determinação dos movimentos necessários à realização das suas tarefas. O capitalista obriga o trabalhador a trabalhar a um ritmo tal que, sem alterar a duração da jornada, produzem mais mercadorias e mais valor que sem esses controles.
A Ideologia Alemã
Na obra A Ideologia Alemã, Marx apresenta cuidadosamente os pressupostos de seu novo pensamento. NoManifesto Comunista apresenta sua tese política básica. Na Questão Judaica apresenta sua crítica religiosa, que diz que não se deve apresentar questões humanas como teológicas, mas as teológicas como questões humanas. E que afirmar ou negar a existência de Deus, são ambas teologia. O ponto de vista deve ser sempre o de ver as religiões como reflexões humanas fantasiosas de si mesmo, mas que representa a condição humana real a que está submetido. Na Crítica ao Programa de Gotha, Marx faz a mais extensa e sistemática apresentação do que seria uma sociedade socialista, ainda que sempre tente desviar desse tipo de "futurologia", por não ser rigorosamente científica. Em A Guerra Civil na França, Marx supera todas as suas tendências jacobinasde antes e defende claramente que só com o fim do Estado o proletariado oferece a si mesmo as condições de manter o próprio poder recém conquistado, e o fim do Estado é literalmente o "povo em armas", ou seja, o fim do "monopólio da violência" que o Estado representa. Em O 18 Brumário de Luís Bonaparte, já está uma profunda análise sobre o terror da "burocracia"; a questão do campesinato como aliado da classe operária na revolução iminente, o papel dos partidos políticos na vida social e uma caracterização profunda da essência do bonapartismo são outros aspectos marcantes desta obra.
A Ideologia Alemã
Na obra A Ideologia Alemã, Marx apresenta cuidadosamente os pressupostos de seu novo pensamento. NoManifesto Comunista apresenta sua tese política básica. Na Questão Judaica apresenta sua crítica religiosa, que diz que não se deve apresentar questões humanas como teológicas, mas as teológicas como questões humanas. E que afirmar ou negar a existência de Deus, são ambas teologia. O ponto de vista deve ser sempre o de ver as religiões como reflexões humanas fantasiosas de si mesmo, mas que representa a condição humana real a que está submetido. Na Crítica ao Programa de Gotha, Marx faz a mais extensa e sistemática apresentação do que seria uma sociedade socialista, ainda que sempre tente desviar desse tipo de "futurologia", por não ser rigorosamente científica. Em A Guerra Civil na França, Marx supera todas as suas tendências jacobinasde antes e defende claramente que só com o fim do Estado o proletariado oferece a si mesmo as condições de manter o próprio poder recém conquistado, e o fim do Estado é literalmente o "povo em armas", ou seja, o fim do "monopólio da violência" que o Estado representa. Em O 18 Brumário de Luís Bonaparte, já está uma profunda análise sobre o terror da "burocracia"; a questão do campesinato como aliado da classe operária na revolução iminente, o papel dos partidos políticos na vida social e uma caracterização profunda da essência do bonapartismo são outros aspectos marcantes desta obra.
Manifesto Comunista
O Manifesto Comunista foi escrito no meio do grande processo de lutas urbanas das Revoluções de 1848, chamadas também de Primavera dos Povos, um processo revolucionário de quase um ano que atingiu os principais países Europeus. Duas de suas maiores reivindicações foram reformas sociais, onde se conquista a diminuição da jornada diária de trabalho de 12 para dez horas e o voto universal, embora apenas para os homens.
A filosofia de Stuart Mill representa o coroamento de toda uma linha do próprio pensamento britânico, iniciado por Francis Bacon. O seu principal objetivo consistiu em renovar a lógica, tida como acabada e perfeita desde a construção aristotélica.
Stuart Mill aproveitou-se das idéias de John Herschel e William Whewell sobre a teoria da indução, além da grande influência que sofreu com a leitura dos primeiros volumes do Curso de filosofia positiva, de Augusto Comte.
Antimetafísico, Stuart Mill faz da indução o método científico por excelência, atendo-se aos fatos. O filósofo parte da experiência como base de todo conhecimento, quer nas ciências físicas, nas sociais ou mesmo na matemática.
Mill nega o a priori como pura construção racional, vendo nele, antes, uma formação originada da experiência, através da indução.
Para Stuart Mill, quatro regras metodológicas são fundamentais para o bom uso da indução, capazes de levar a resultados seguros e ao conhecimento do mundo objetivo: (a) concordância entre os fenômenos; (b) a diferença entre eles; (c) a regra dos resíduos; e (d) a regra das variações concomitantes. Por meio dessas regras, segundo Mill, é possível chegar-se às relações de causalidade entre os fenômenos, estabelecendo-se os antecedentes invariáveis e incondicionais.
Foi um defensor do utilitarismo, a teoria ética proposta inicialmente por seu padrinho Jeremy Bentham.
Stuart Mill aproveitou-se das idéias de John Herschel e William Whewell sobre a teoria da indução, além da grande influência que sofreu com a leitura dos primeiros volumes do Curso de filosofia positiva, de Augusto Comte.
Antimetafísico, Stuart Mill faz da indução o método científico por excelência, atendo-se aos fatos. O filósofo parte da experiência como base de todo conhecimento, quer nas ciências físicas, nas sociais ou mesmo na matemática.
Mill nega o a priori como pura construção racional, vendo nele, antes, uma formação originada da experiência, através da indução.
Para Stuart Mill, quatro regras metodológicas são fundamentais para o bom uso da indução, capazes de levar a resultados seguros e ao conhecimento do mundo objetivo: (a) concordância entre os fenômenos; (b) a diferença entre eles; (c) a regra dos resíduos; e (d) a regra das variações concomitantes. Por meio dessas regras, segundo Mill, é possível chegar-se às relações de causalidade entre os fenômenos, estabelecendo-se os antecedentes invariáveis e incondicionais.
Foi um defensor do utilitarismo, a teoria ética proposta inicialmente por seu padrinho Jeremy Bentham.
A Liberdade
Nessa obra Mill se refere à natureza e aos limites do poder que pode ser exercido legitimamente pela sociedade sobre o indivíduo. Mill desenvolve com maior precisão do que qualquer filósofo anterior o princípio do dano. O princípio do dano assegura que cada indivíduo tem o direito de agir como quiser, desde que suas ações não prejudiquem as outras pessoas. Se a ação afeta diretamente apenas a pessoa que a está realizando, então a sociedade não tem o direito de intervir, mesmo que se tenha a sensação de que o indivíduo esteja se prejudicando. Parafraseando Mill, “sobre si mesmo, sobre seu próprio corpo e mente, o indivíduo é soberano”. Mill argumenta, entretanto, que os indivíduos são prevenidos de fazer algo ruim para eles mesmos ou sua propriedade pelo mesmo princípio do dano, pois ninguém vive isolado e, feito dano a si mesmo, os outros serão, também, prejudicados. Ele isenta desse princípio aqueles que são incapazes de se autogovernar, como as crianças pequenas ou aqueles que vivem em sociedades retrógradas.
Stuart Mill diz que o despotismo é uma forma de governo aceitável em sociedades que são “atrasadas”, porque nelas se observam barreiras para o progresso espontâneo. O déspota, porém, deve estar revestido de bons interesses.
Embora esse princípio pareça simples, há várias complicações. Por exemplo, Mill explicita que em “dano” podemos incluir atos de omissão ou de comissão. A questão sobre o que podemos considerar uma ação de auto-estima e que ações, se de omissão ou comissão, constituem relações danosas sujeitas à regulação continua a exercitar os intérpretes desse filósofo.
N’A Liberdade, Mill trata, também, de defender a liberdade de expressão. Ele argumenta que a liberdade de discurso é uma condição necessária para o progresso intelectual e social. Diz ele que permitir que uma pessoa expresse publicamente uma opinião falsa é produtivo por dois motivos: primeiro, os indivíduos são propensos a abandonar crenças errôneas se eles se envolvem em uma discussão aberta de ideias; segundo, ao forçar os outros indivíduos a re-examinar e reafirmar suas crenças no processo do debate, estas são protegidas da depauperação em um mero dogma.
Sobre a liberdade social e a tirania da maioria, Mill acreditava que a luta entre Liberdade e Autoridade é uma das características mais salientes na história da humanidade. Para ele, a liberdade na antiguidade era uma “competição entre sujeitos - ou algumas classes de sujeitos - e o governo”. Mill definiu a liberdade social como uma proteção da “tirania dos governantes políticos”. Ele nos introduz a uma gama de tiranias, incluindo a tirania social e a tirania da maioria (noção extraída Da democracia na América de Alexis de Tocqueville).
Liberdade social se trata de impor limites ao governante, assim ele não seria capaz de usar seu poder para satisfazer suas próprias vontades e tomar decisões que podem causar dano a sociedade. Mill destaca as limitações como podendo ser exercidas de duas formas basicamente: as imunidades civis e por garantias institucionais. As imunidades políticas consistiam numa série de direitos e liberdades políticas conferidas aos cidadãos e as garantias institucionais seriam órgãos estatais que zelassem pelo povo, assim como limitasse algumas decisões do governante a aprovação popular.
Entretanto limitar o poder do governo não é o suficiente. “A sociedade pode executar e executa os próprios mandatos; e, se ela expede mandatos errôneos ao invés de certos, ou mandatos relativos a coisas nas quais não deve intrometer-se, pratica uma tirania social mais terrível que muitas outras formas de opressão política, desde que, embora não apoiada ordinariamente nas mesmas penalidades extremas que estas últimas, deixa, entretanto, menos meios de fuga que elas, penetrando muito mais profundamente nas particularidades da vida e escravizando a própria alma.”
Friedrich Nietzsche nasceu em 1844 na Alemanha numa cidade conhecida por Röcken. A sua família era luterana e o seu destino era ser pastor como seu pai. Nietzsche perde a fé durante a adolescência, e os estudos de filologia combatem com o que aprendeu sobre teológia: Durante os seus estudos na universidade de Leipzig, a sua vocação filosófica cresce. Foi um aluno brilhante, dotado de sólida formação clássica, e aos 25 anos é nomeado professor de Filologia na universidade de Basiléia.
No entender de Heidegger a noção de Vontade de poder e o pensamento do Eterno retorno do Mesmo formam uma totalidade indissolúvel e não uma incoerência. Pensar a fundo o Eterno Retorno é ir de encontro até ao extremo nihilismo, segundo Nietzsche, única via para superá-lo. Pensar a fundo o nihilismo de Nietzsche para Heidegger é pensar a fundo a ausência de fundamento da verdade do Ser. Em Heidegger eis aí que só pode fundar a essência humana em Nietzsche, visto que este constitui para o filósofo da Floresta Negra "uma tomada de decisão no que tange o pensamento nietzscheano". A obra de Heidegger sobre Nietzsche compreende duas etapas. A primeira delas constitui uma exegese dos escritos de Nietzsche em Nietzsche I e Nietzsche II é a expressão da filosofia que toma forma a medida que interrelaciona os interesses dos dois.
Heidegger adverte que, embora seja uma obra recorrente devido ao seu caráter didático, os textos não acompanham a sequência das preleções de Marburgde 1931 a 1936 e de Marburg de 1940 a 1946, onde teve início o nascimento da obra, e o pensamento que já o acompanhava desde antes de seu doutoradotomou forma.
Eterno Retorno
Em Nietzsche e a Filosofia, Gilles Deleuze expõe sua interpretação sobre o Eterno Retorno como movimento seletivo, em que somente o que fosse positivo e ativo retornaria, e o que fosse negativo na existência seria negado pelo Eterno Retorno (esta interpretação vem hoje sendo cada vez mais contestada) e denuncia o emprego da Filosofia de Nietzsche por correntes de pensamento as mais díspares, em uma tentativa de apropriação do pensamento nietzscheano como instrumentalização de ideologias.
O Nascimento da Tragédia no Espírito da Música
Foi o primeiro título dado por Nietzsche à sua obra também conhecida simplesmente por O Nascimento da Tragédia. Em 1886 seria reeditada com o título O Nascimento da Tragédia, ou helenismo e pessimismo que, conforme as traduções, se reverte também como O Nascimento da Tragédia ou Mundo Grego e Pessimismo. Esta última edição viria acrescentada de um Ensaio de Autocrítica que fazia parte duma iniciativa de Nietzsche de prefaciar novamente todas as suas obras já editadas.
Apolo
Apolo é apresentado por Nietzsche como o deus do sonho, das formas, das regras, das medidas, dos limites individuais. O apolíneo é a aparência, a individualidade, o jogo das figuras bem delineadas.
Apolo representa domínio da imagem, da metáfora, isto é, da dissimulação. Esta categorização identifica a conceptualização com a aparência. Mas Apolo representa também o equilíbrio, a moderação dos sentidos e, num certo sentido, a própria civilidade, ou melhor, o modo como esta é ordinariamente compreendida.
Dioniso
Dioniso é apresentado como o gênio ou impulso do exagero, da fruição, da embriaguez extática, do sentido místico do Universo, da libertação dos instintos. É o deus do vinho, da dança, da música e ao qual as representações de tragédias eram dedicadas. Dionísio representa, portanto, o irracional, a quebra das barreiras impostas pela civilização, à dissolução dos limites dos indivíduos e o eterno devirem.
Dioniso é o princípio metafísico do ser que é assim, paradoxalmente, compreendido como eterno fluir.
A Tragédia
A tragédia, desde a sua dramatização inicial e até Eurípedes é compreendida por Nietzsche como o género artístico que melhor exprime os dois instintos dionísiaco e apolíneo. A tese exposta apresenta a tragédia como surgindo do coro trágico. Esta tese comumente partilhada pela comunidade filológica da época, embora apresentado alguns detalhes de debate, não oferecia resistência ao leitor esclarecido que, naquele tempo, lia obras deste género. A história da escola de Cambridge tende para esta mesma opinião.
A polêmica estabelecia-se não relativamente à tese do nascimento da tragédia a partir do coro, mas na interpretação que Nietzsche fazia dessa asserção. Amúsica e o êxtase, associados no Ditirambo teriam a capacidade de quebrar com a regência das estruturas do logos. Esta interpretação resultaria em posições completamente contrárias à tradição filológica.
Mito trágico
O Mito trágico é, na teoria d'O Nascimento da Tragédia, uma representação simbólica ou imagética da sabedora de Sileno (ou dionisíaca). O dionisíaco manifesta-se a si próprio por intermédio de processos apolíneos (representação). O mundo dos fenómenos renega-se a si mesmo nesta representação que exibe sem conceptualizar o fundo e a dor originais.
A comunicação processa-se aqui, segundo Nietzsche, sem mediação conceptual. Não é mais o enredo que é o fulcro em questão, mas sobretudo uma transmissão tal que arrebata o indivíduo e os seus limites, dissolvendo-o no todo. Não deixa de ser interessante comparar esta teoria às formulações sociológicas ou psicológicas daqueles fenómenos em que um determinando número de indivíduos passa a agir em massa, de tal modo que cada indivíduo faz nesses casos coisas que jamais faria individualmente.
Humano, Demasiado Humano
Não foi bem aceito pela crítica da época, o que o fez vender apenas 120 cópias no primeiro ano da publicação.
Trata-se de uma obra em aforismos, com índice remissivo. Incipiente as ideias que seriam refinadas em suas obras posteriores e fundamental para aquele que quer entender a evolução do legado nietzscheano.
Fora publicada em 1878, ano do centenário da morte de Voltaire, a quem foi dedicado, também cita no livro de forma positiva Homero, Schopenhauer (com ressalvas) e Goethe.
Na obra o autor mergulha na Filosofia e na Epistemologia implodindo as realidades eternas e as verdades absolutas e nos alerta para a inocuidade da metafísica no futuro. Busca registrar o conceito de espírito livre, isto é, aquele que pensa de forma diferente do que se espera dele: o homem do futuro.
Nietzsche sacode a humanidade nesse livro-resumo da história da Filosofia e do nascimento da Ciência, que não cumpriram seus papéis de criarem espíritos verdadeiramente livres, e que o homem precisa descobrir-se como Humano, Demasiado Humano.
Assim Falou Zaratustra
Foi escrito entre 1883 e 1885 pelo filósofo alemão Friedrich Nietzsche, que influenciou significativamente o mundo moderno. O livro foi escrito originalmente como três volumes separados em um período de vários anos. Depois, Nietzsche decidiu escrever outros três volumes mas apenas conseguiu terminar um, elevando o número total de volumes para quatro. Após a morte de Nietzsche, ele foi impresso em um único volume.
O livro narra as andanças e ensinamentos de um filósofo, que se autonomeou Zaratustra após a fundação doZoroastrismo na antiga Pérsia. Para explorar muitas das ideias de Nietzsche, o livro usa uma forma poética e fictícia, frequentemente satirizando o Novo testamento.
O centro de Zaratustra é a noção de que os seres humanos são uma forma transicional entre macacos e o que Nietzsche chamou de Übermensch, literalmente "além-do-homem", normalmente traduzido como "super-homem".1 O nome é um dos muitos trocadilhos no livro e se refere mais claramente à imagem do Sol vindo além do horizonte ao amanhecer como a simples noção de vitória.[carece de fontes]
Amplamente baseado em episódios, as histórias em Zaratustra podem ser lidas em qualquer ordem. Mas aconselha-se que se leia em ordem, para melhor entendimento.
A razão pela qual o livro possui uma linguagem, por muitos interpretada como difícil, é que o conhecimento é algo que só pode vir de dentro - Por exemplo, no lugar de Zaratustra falar "O homem deve ser superado!", Nietzsche faz com que o leitor em si chegue a essa conclusão; Como resultado, é uma forma de escrita, de comunicação mais eficaz do que a tradicional linguagem clara e de facílimo entendimento.
Zaratustra contém a famosa frase Gott ist tot ("Deus está morto"), embora essa também tenha aparecido anteriormente no livro Die fröhliche Wissenschaft (A Gaia Ciência) de Nietszche, e antes ainda em diversas obras de Georg Hegel.
Os dois volumes finais não terminados do livro foram planejados para retratar o trabalho missionário de Zaratustra e sua eventual morte.
Para Além do Bem e do Mal
Além do Bem e do Mal foi escrito em um tom mais crítico e denso, contrastando com os seus livros anteriores, como "Humano, Demasiado Humano", "Aurora" e "A Gaia Ciência", os quais foram escritos em um tom de leveza e serenidade. Nietzsche considerava este livro, juntamente com "Assim Falava Zaratustra", o seu livro principal, abarcando uma maior multiplicidade de assuntos e reflexões. Assim definiu Nietzsche este livro a seu amigo Jacob Burckhardt: "Peço-lhe que leia este livro (se bem que ele diga as mesmas coisas que o meu Zaratustra, mas de uma forma diferente, muito diferente)...".
No mesmo ano da publicação do livro, 1886, iniciara Nietzsche a composição de "Genealogia da Moral", a qual deveria ser uma continuação de Além do Bem e do Mal, de acordo com a intenção do autor. "Genealogia da Moral" é um dos mais incisivos livros da filosofia ocidental, o qual toca, com eloqüência e uma profundidade inquietante, o problema mostrado, de forma mais sucinta, no livro antecessor: a derrocada da moral cristã, precedida pela "morte" do Deus cristão, uma breve história da origem dos sentimentos disseminados pelos ideais ascéticos e uma ampla visão desses mesmos ideais. É reconhecido como o auge da psicologia social de Nietzsche.
Genealogia da Moral, uma Polêmica
é o nome de uma obra do filósofo alemão Friedrich Nietzsche, publicada em 1887, que complementa e clarifica uma obra anterior, Para Além do Bem e do Mal
A Genealogia da Moral tece uma crítica à moral vigente a partir do estudo da origem dos princípios morais que regem oOcidente desde Sócrates.
Nietzsche é contra todo tipo de razão lógica e científica aplicados sobre a moral, e por isso leva a cabo uma crítica feroz à razão especulativa e a toda a cultura ocidental em todas as suas manifestações: religião, moral, filosofia, ciência earte, por exemplo
A obra pretende responder às perguntas que o próprio autor coloca no prólogo: Em quais condições o homem inventou os juízos de valor expressos nas palavras bem e mal e que valor possuem tais juízos? Estimularam ou barraram o desenvolvimento até hoje? São signos de indigência, de empobrecimento, de degeneração da vida?
Tratados
É digno de nota o caráter sistemático desta obra, já que Nietzsche costuma escrever em forma de aforismos breves,poéticos, metafóricos e pouco organizados, dado seu antagonismo ao pensamento conceitual, que é incapaz de captar a realidade em incessante devir.
O autor distingue duas classes: a dos senhores e a dos escravos. A classe senhorial divide-se em guerreira e sacerdotal, que valoram, respectivamente,aristocrática e sacerdotalmente. A classe sacerdotal deriva da primeira, e define-se pela impotência, inventando assim o espírito, enquanto que a classe guerreira pratica as virtudes do corpo.
As duas classes são rivais. Desta rivalidade surgem duas morais: a dos senhores e a dos escravos, já que a casta sacerdotal mobiliza os escravos (os débeis e enfermos) contra os guerreiros, que são a classe dominante. Esta mobilização é possível pela inversão dos valores aristocráticos, criando uma moral escrava, que tem início com o povo judeu, e é herdada e assumida pelo cristianismo. Somente desta maneira o sacerdote consegue triunfar sobre o guerreiro.
- Bom e mau: expõe uma psicologia do cristianismo, onde é realizada uma análise do surgimento do espírito de ressentimento contra dos valores naturais e nobres. Tal análise é um primeiro passo para a transvaloração de todos os valores;
- Culpa, má consciência e afins: nele encontra-se uma psicologia da consciência. O ateísmo consiste em não possuir dívidas com os deuses: uma segunda inocência. A crueldade aparece como um dos mais antigos recursos da cultura;
- O que significa o ascetismo?: o ascetismo é uma crueldade para consigo mesmo e para com os demais. Até hoje não houve sobre a Terra nada mais do que um ideal ascético, mas, agora, há um novo ideal: o super-homem.
Nestes tratados encontramos parte dos pilares recorrentes em toda a filosofia nietzchiana: valoração, crítica e genealogia dos valores. É um mergulho no ser humano como ser histórico. Investiga a evolução dos conceitos morais desmascarando todo o existente, descobrindo que o homem nada mais é do que um serinstintivo, negando assim o significado do transcendente. A essência do método é explicar tudo pelo seu contrário, mostrando assim sua verdadeira realidade. Nietzsche recorre à genealogia dos conceitos e à etimologia das palavras: saber o significado das palavras e conhecer a história de sua evolução é a única forma de penetrar na fonte de onde brotam a moral e os valores.
Dois conceitos de valoração diferentes: a valoração aristocrática (bom, mal); a valoração sacerdotal promove, a partir de sua impotência e ressentimento, uma transvaloração: converte em bom o que antes era mal e em ruim o que antes era bom.
Vontade e poder não podem separar-se. A vontade de poder é um querer dominar, um querer afirmar-se e superar-se. Força e exteriorização da força são uma e a mesma coisa, mas a moral do ressentimento diz que o forte é livre para exteriorizar sua força ou não: e, quando a exterioriza, é ruim.
Os débeis, segundo o autor, escolheram tal condição: assim ocultam sua impotência com a máscara do mérito. Deste modo, imperam a falsificação, a vingança dos impotentes contra os nobres. Transformam a impotência em bondade, a baixeza em humildade, a covardia em paciência. Dizem que sua miséria é uma prova, uma bem-aventurança, uma eleição. Introduzem a idéia de culpa, mas eles mesmos são inocentes. Sua obra-prima é a idéia de justiça: eles são os justos e odeiam a injustiça. Sua esperança de vingança é a vitória do deus justo sobre os ateus. Esperam uma justiça de outro mundo no juízo final.
Nietzsche critica a moral como uma contranatureza, que é a moral da tradição cristã e socrática; a moral platônico-socrática; a idéia de uma ordem moral do mundo; e que nega a vida, justificando-se em deus.
Tais aspectos da moral são, para o autor, um passo da humanidade para trás.
Crepúsculo dos Ídolos
foi a penúltima obra do filósofo alemão Nietzsche, escrita e impressa em 1888, pouco antes de o filósofo perder a razão. O próprio Nietzsche a caracterizou - numa das cartas acrescentadas em apêndice a esta edição - como um aperitivo, destinado a "abrir o apetite" dos leitores para a sua filosofia. Trata-se de uma síntese e introdução a toda a sua obra, e ao mesmo tempo uma "declaração de guerra". É com espírito guerreiro que ele se lança contra os "ídolos", as ilusões antigas e novas do Ocidente: a moral cristã, os grandes equívocos da filosofia, as idéias e tendências modernas e seus representantes. De tão variados e abrangentes, esses ataques compõem um mosaico dos temas e atitudes do autor: o perspectivismo, o aristocratismo, o realismo ante a sexualidade, o materialismo, a abordagem psicológica de artistas e pensadores, o antigermanismo, a misoginia. O título é uma paródia do título de uma opera deWagner, Crepúsculo dos deuses. No subtítulo, a palavra "martelo" deve ser entendida como marreta, para destroçar os ídolos, e também como diapasão, para, ao tocar as estátuas dos ídolos, comprovar que são ocos.
O Anticristo
É considerado uma das mais ácidas críticas de Nietzsche ao cristianismo,[carece de fontes] célebre pela frase: "O Evangelho morreu na cruz". Seu título original em alemão, Der Antichrist, pode significar tanto "O Anticristo" quanto "O Anti-cristão".[carece de fontes] Ele não se baseou na figura bíblica do Anticristo.
Nietzsche foca sua crítica na religião cristã. Ele faz diversos ataques tentando mostrar uma suposta deturpação por Paulo de Tarso e pelo catolicismo. Não obstante, critica também Lutero, sobre o qual afirma ter perdido a grande oportunidade de evitar a decadência alemã.
Sobre o budismo, ele afirma ser a religião do nada, na figura de Buda, o que se abdicou de tudo o que era humano. Contudo, ele predica que o budismo é ruim, mas afirma que o cristianismo é um mal ainda pior, pois tenta elevar os chandala (termo hinduísta para designar a pária, casta inferior).
Nietzsche faz uma comparação entre os livros sagrados cristãos, e o Código de Manu, de origem brâmane. Considerando, o segundo, demasiado superior e que: "esta sim pode ser considerada uma filosofia".
Dentre as outras citações que faz em seu livro destacamos, positivamente para Fiódor Dostoiévski e Goethe e depreciativamente para Kant e os já aponta.
Ele afirma em seu prólogo:
"Este livro pertence aos homens mais raros. Talvez nenhum deles sequer esteja vivo. É possível que se encontrem entre aqueles que compreendem o meu “Zaratustra”: como eu poderia misturar−me àqueles aos quais se presta ouvidos atualmente? – Somente os dias vindouros me pertencem. Alguns homens nascem póstumos."
Nietzsche contra Wagner
Éum ensaio crítico de Friedrich Nietzsche, escrito em seu último ano de lucidez (1888-1889). Ela não foi publicada até 1895, seis anos após o colapso mental de Nietzsche. Nele, Nietzsche descreve porque se separou de vez de seu ídolo e amigo, Richard Wagner. Nietzsche ataca as visões de Wagner neste seu ensaio, expressando desapontamento e frustração nas escolhas pessoais de Wagner (como a sua conversão ao cristianismo, vistos como um sinal de fraqueza). Nietzsche avalia a filosofia de Wagner na tonalidade, na música e na arte; Ele admira o poder de Wagner de emocionar e se expressar, mas em grande parte desdenha o que Nietzsche chama de preconceitos religiosos.
O trabalho é importante por várias razões. Ele ilustra a evolução de Nietzsche a partir de um jovem filósofo. Ele também desmente aqueles que rotulam Nietzsche como anti-semita, como muitas vezes lhe é atribuído; em vez disso Nietzche faz oposição clara dessas idéias como no fragmento: "Wagner condescendeu passo a passo para tudo o que eu desprezo - até para o anti-semitismo".
A Vontade de Poder
É uma obra póstuma de Friedrich Nietzsche, publicada pela sua irmã. A obra foi publicada em 1906, seis anos após a morte de Nietzsche (1900). O livro trata do niilismo europeu, das críticas aos valores estabelecidos, dos princípios de uma nova valoração (baseada na Vontade de Poder) e da ordem de castas necessária para o estabelecimento de novos valores.
Moralidade senhor-escravo
A moralidade senhor-escravo é a temática principal dos trabalhos do autor Friedrich Nietzsche e é o primeiro ensaio de seu livro "A Genealogia da Moralidade". Nietzsche afirma que existem apenas dois tipos de moralidade: "A Moralidade do Senhor" e a "Moralidade do Escravo". A Moralidade do Senhor apóia-se as suas decisões sobre as consequências, enquanto a "Moralidade do Escravo" apóia-se na escala de intenções.
Super Homem (filosofia)
É o termo originado do alemão, Übermensch, descrito no livro Assim Falou Zaratustra do filósofo alemão Friedrich Nietzsche, em que explica os passos através dos quais o Homem pode tornar um 'Super-Homem'
- Através da transvaloração de todos os valores do indivíduo;
- Através da sede de poder (vontade de potência), manifestado criativamente em superar o nihilismo e em reavaliar ideais velhos ou em criar novos.
- E, de um processo contínuo de superação.
O Super-homem foi contrastado com a ideia do "último homem", que é a antítese do Ubermensch. Visto que Nietzsche não era considerado um exemplo de Super-homem em seu tempo, (através do “porta-voz” de Zarathustra), ele declarou que havia muitos exemplos de últimos homens. Zarathustra atribui à civilização de seu tempo a tarefa de preparar o vinda do Übermensch. Na compreensão deste conceito, entretanto, tem-se que recordar a crítica ontológica de Nietzsche quanto ao assunto individual que reivindicou “uma ficção gramatical”.
Sartre, Jean-Paul (1905 - 1980)
Foi um filósofo,escritor e crítico francês, conhecido como representante do existencialismo. Acreditava que os intelectuais têm de desempenhar um papel ativo na sociedade. Era um artista militante, e apoiou causas políticas de esquerdacom a sua vida e a sua obra.
Repeliu as distinções e as funções oficiais e, por estes motivos, se recusou a receber o Nobel de Literatura de 1964. Sua filosofia dizia que no caso humano (e só no caso humano) a existência precede a essência, pois o homem primeiro existe, depois se define, enquanto todas as outras coisas são o que são, sem se definir, e por isso sem ter uma "essência" posterior à existência.
O existencialismo de Sartre
Baseado principalmente na fenomenologia de Husserl e em 'Ser e Tempo' de Heidegger, o existencialismo sartriano procura explicar todos os aspectos da experiência humana. A maior parte deste projeto está sistematizada em seus dois grandes livros filosóficos: O ser e o nada e Crítica da razão dialética.
O Em-si
É importante postular que a forma como Sartre entende aquilo que ele batiza de "Em-si", termo emprestado de Hegel,30 é diferente daquilo que outros pensadores da existência, como Heidegger, irão compreender o mesmo campo. Segundo o existencialismo sartriano, o mundo é povoado de "Em-si". Podemos entender um Em-si como qualquer objeto existente no mundo e que não é nada além daquilo que é. Este modo de aparição do ser, que não é o único, é fundamentado em três características: o ser é, o ser é o que é, o ser é em-si. Estas três características poderíamos resumir dizendo que este ser é opaco a si mesmo, absoluta plenitude de ser, retomando, segundo Gerd Bornheim, a idéia de um ser esférico presente em Parmênides, que não pode ser penetrado por nada externo a ele. A grosso modo, podemos dizer que possuem o modo de ser do Em-si todos aqueles objetos , que não possuem consciência, que não se fundam na alteridade, na presença do outro. Um ser Em-si não tem potencialidades nem consciência de si ou do mundo. Ele apenasé.
O Para-si
A consciência humana é um tipo diferente de ser, por possuir conhecimento a seu próprio respeito e a respeito do mundo. É uma forma diferente de ser, chamada Para-si.
É o Para-si que faz as relações temporais e funcionais entre os seres Em-si, e ao fazer isso, constrói um sentido para o mundo em que vive.
O Para-si não tem uma essência definida. Ele não é resultado de uma ideia pré-existente. O existencialismo sartriano desconsidera a existência de um criador que tenha predeterminado a essência e os fins de cada pessoa. É preciso que o Para-si exista, e durante essa existência ele define, a cada momento o que é sua essência. Cada pessoa só tem como essência imutável, aquilo que já viveu. Posso saber que o que fui se definiu por algumas características ou qualidades, bem como pelos atos que já realizei, mas tenho a liberdade de mudar minha vida deste momento em diante. Nada me compete a manter esta essência, que só é conhecida em retrospecto. Podemos afirmar que meu ser passado é um Em-si, possui uma essência conhecida, mas essa essência não é predeterminada. Ela só existe no passado. Por isso se diz no existencialismo que "a existência precede e governa a essência". Por esta mesma razão cada Para-si tem a liberdade de fazer de si o que quiser.
Liberdade em Sartre
Sartre defende que o homem é livre e responsável por tudo que está à sua volta. Somos inteiramente responsáveis por nosso passado, nosso presente e nosso futuro. Em Sartre, temos a ideia de liberdade como uma pena, por assim dizer. "O homem está condenado a ser livre". Se, como Nietzsche afirmava, já não havia a existência de um deus que pudesse justificar os acontecimentos, a ideia de destino, passava a ser inconcebível, sendo então o homem o único responsável por seus atos e escolhas. Para Sartre, nossas escolhas são direcionadas por aquilo que nos aparenta ser o bem, mais especificamente por um engajamento naquilo que aparenta ser o bem e assim tendo consciência de si mesmo. Em outras palavras, para o autor, o homem é um ser que "projeta tornar-se deus".
Segundo o comentário de Artur Polônio, "se a vida não tem, à partida, um sentido determinado , não podemos evitar criar o sentido de nossa própria vida". Assim, "a vida nos obriga a escolher entre vários caminhos possíveis [mas] nada nos obriga a escolher uma coisa ou outra". Assim, dentro dessa perspectiva, recorrer a uma suposta ordem divina representa apenas uma incapacidade de arcar com as próprias responsabilidades.
Sartre não nega por completo o determinismo, mas determina o ser humano através da liberdade, não somos, afinal, livres para não ser livres. Afinal de contas, não é deus, nem a natureza, tampouco a sociedade que nos define, que define o que somos por completo ou nossa conduta. Somos o que queremos ser, o que escolhemos ser; e sempre poderemos mudar o que somos. o quem irá definir. Os valores morais não são limites para a liberdade.
Em Paris, sob o domínio alemão, Sartre pôde utilizar suas referências para a liberdade. Organizava-se a Resistência Francesa. Sartre desejava participar do movimento, mas agindo a sua maneira. Não chegou a pegar no fuzil. Sua arma continuava sendo a palavra. Nesta circunstância, o teatro parecia-lhe o instrumento mais adequado para atingir o público e transmitir sua mensagem. Assim surgiu a primeira peça teatral de Sartre, As Moscas, encenada em 1943.
Animado pelo êxito de sua primeira experiência, em 1945 Sartre volta à cena com a peça Entre Quatro Paredes, cujos personagens vivem os grandes problemas existenciais que o autor aborda em sua filosofia.
Limitação da liberdade
A liberdade dá ao homem o poder de escolha, mas está sujeita às limitações do próprio homem. Esta autonomia de escolha é limitada pelas capacidades físicas do ser. Para Sartre, porém, estas limitações não diminuem a liberdade, pelo contrário, são elas que tornam essa liberdade possível, porque determinam nossas possibilidades de escolha, e impõem, na verdade, uma liberdade de eleição da qual não podemos escapar.
A existência, a responsabilidade e a má-fé
Segundo o argumento de que a essência precede a existência implica a necessidade de um criador; assim, quando um objeto vai ser produzido (um martelo, uma caneta, uma máquina), ele obedece a um plano pré-concebido, que estabelece sua forma, suas principais características e sua função, ou seja, ele possui um propósito definido, uma essência que define sua forma e utilidade, e precede a sua existência. Sendo Sartre um representante do existencialismo ateu, ele defende que há um ser onde essa situação se inverte, e a existência precede a essência: o ser humano. Assim, seria o próprio homem o definidor de sua essência, e não Deus, como advogava o existencialismo cristão.
Em sua conferência "O existencialismo é um humanismo", Sartre afirma que o ser humano é o único nesta condição; nós existimos antes que nossa essência seja definida. Esse seria um dos preceitos básicos do Existencialismo. Assim, o autor nega a existência de uma suposta "essência humana" (pré-concebida), seja ela boa ou ruim. As nossas escolhas cabem somente a nós mesmos, não havendo, assim, fator externo que justifique nossas ações. O responsável final pelas ações do homem é o próprio homem.
Nesse sentido, o existencialismo sartriano concede importante relevo à responsabilidade: cada escolha carrega consigo a obrigação de responder pelos próprios atos, um encargo que torna o homem o único responsável pelas consequências de suas decisões. E cada uma dessas escolhas provoca mudanças que não podem ser desfeitas, de forma a modelar o mundo de acordo com seu projeto pessoal. Assim, perante suas escolhas, o homem não apenas torna-se responsável por si, mas também por toda a humanidade.
Essa responsabilidade é a causa da angústia dos existencialistas. Essa angústia decorre da consciência do homem de que são as suas escolhas que definirão a sua essência, e mais, de que essas escolhas podem afetar, de forma irreversível, o próprio mundo. A angústia, portanto, vem da própria consciência da liberdade e da responsabilidade em usá-la de forma adequada.
Sartre nega, ainda, a suposição de que haja um propósito universal, um plano ou destino maior, onde seríamos apenas atores de um roteiro definido. Isto implica em que apenas nós mesmos definimos nosso futuro, através de nossa liberdade de escolha. Porém, Sartre não se restringe em "justificar" a angústia dos existencialistas, fruto da consciência de sua responsabilidade, mas vai além, e acusa como má-fé a atitude daqueles que não procedem de tal forma,renunciando, assim, a própria liberdade.
De acordo com o autor, a má-fé é uma defesa contra a angústia criada pela consciência da liberdade, mas é uma defesa equivocada, pois através dela nos afastamos de nosso projeto pessoal, e caímos no erro de atribuir nossas escolhas a fatores externos, como Deus, os astros, o destino, ou outro. Nesse sentido, Sartre considerava também a ideia freudiana de inconsciente como um exemplo de má-fé.
Podemos dizer, então, que para os existencialistas a má-fé compreendia a mentira para si próprio, sendo imprescindível para o homem abandonar a má-fé, passando então a condição de ser consciente e responsável por suas escolhas. Ao fazer isso, o homem passa, invariavelmente, a viver num estado de angústia, pois deixa de se enganar, mas em compensação retoma a sua liberdade em seu sentido mais pleno.
O outro
As outras pessoas são fontes permanentes de contingências. Todas as escolhas de uma pessoa levam à transformação do mundo para que ele se adapte ao seu projeto. Mas cada pessoa tem um projeto diferente, e isso faz com que as pessoas entrem em conflito sempre que os projetos se sobrepõem. Mas Sartre não defende, como muitos pensam, o solipsismo. O homem por si só não pode conhecer-se em sua totalidade. Só através dos olhos de outras pessoas é que alguém consegue se ver como parte do mundo. Sem a convivência, uma pessoa não pode perceber-se por inteiro. "O ser Para-si só é Para-si através do outro", ideia que Sartre herdou deHegel. Cada pessoa, embora não tenha acesso às consciências das outras pessoas, pode reconhecer neles o que têm de igual. E cada um precisa desse reconhecimento. Por mim mesmo, não tenho acesso à minha essência, sou um eterno "tornar-me", um "vir-a-ser" que nunca se completa. Só através dos olhos dos outros posso ter acesso à minha própria essência, ainda que temporária. Só a convivência é capaz de me dar a certeza de que estou fazendo as escolhas que desejo. Daí vem a ideia de que "o inferno são os outros", ou seja, embora sejam eles que impossibilitem a concretização de meus projetos, colocando-se sempre no meu caminho, não posso evitar sua convivência. Sem eles o próprio projeto fundamental não faria sentido.
Críticas ao existencialismo sartriano
O existencialismo ateu de Sartre, por sua natureza avessa aos dogmas da igreja e da moral constituída, atraiu muitos grupos que viam na defesa da liberdade e da vida autêntica um endosso à vida desregrada - obviamente, por um erro na compreensão do que há de essencial na concepção de liberdade elaborada pelo filósofo francês. Por razões semelhantes foi vista por muitos como uma filosofia nociva aos valores da sociedade e à manutenção da ordem. Seria uma filosofia contra a humanidade. Esta é uma das razões porque toda a obra de Sartre foi incluída no Index de obras proibidas pela Igreja Católica.
Sartre responde a isso na conferência "O existencialismo é um humanismo" em que afirma que o existencialismo não pode ser refúgio para os que procuram o escândalo, a inconsequência e a desordem. O movimento, segundo este texto, não defende o abandono da moral, mas a coloca em seu devido lugar: na responsabilidade individual de cada pessoa. O existencialismo reconhece, assim, a possibilidade de uma moral laica em que os valores humanos existem sem a necessidade da existência de Deus. A moral existencialista pretende que as escolhas morais não sejam determinadas pelo medo da punição divina, mas pela consciência da responsabilidade.
No meio acadêmico, o existencialismo foi criticado por tratar exclusivamente de questões ontológicas, e por sua defesa da auto-determinação. O existencialismo seria uma filosofia excessivamente preocupada com o indivíduo, sem levar em conta os fatores sócio-econômicos, culturais e os movimentos históricos coletivos que, segundo o marxismo e o estruturalismo, determinam as escolhas e diminuem a liberdade individual.
Em resposta a esta crítica, Sartre fez alterações ao seu sistema, e escreveu "A crítica da razão dialética" como tentativa de compatibilizar o existencialismo ao marxismo. Dos dois tomos planejados, apenas o primeiro foi publicado em vida em 1960. O segundo tomo, inacabado, foi publicado postumamente. Neste texto, afirma que "o marxismo é a filosofia insuperável de nosso tempo", e admite que enquanto a humanidade estiver limitada por leis de mercado e pela busca da sobrevivência imediata, a liberdade individual não poderia ser totalmente alcançada.
Não se pode negar sua duradoura influência sobre os mais variados ramos do conhecimento humano. Por ser muito voltado à discussão de aspectos formadores da personalidade humana, o existencialismo exerceu influência na psicologia de Carl Rogers, Fritz Perls, R. D. Laing e Rollo May. Na literatura, influenciou a poesia da Geração Beat, cujos maiores expoentes foram Jack Kerouac, Allen Ginsberg e William S. Burroughs, além dos dramaturgos do chamado Teatro do absurdo. Sartre prova sua relevância até na TV contemporânea, onde o cultuado produtor Joss Whedon costuma inserir o existencialismo em seus projetos Buffy, a Caça Vampiros, Angel e Firefly - o que, através da repetição descontextualizada dos jargões existencialistas, acaba por contribuir para a incompreensão e reforça preconceitos já existentes. Através de suas contribuições à arte, Sartre conseguiu inserir a filosofia na vida das pessoas comuns.
Obras
O Ser e o Nada
O ser e o nada é um tratado filosófico de 1943 escrito por Jean-Paul Sartre que é tido como marco para o início do crescimento do existencialismo no século XX. O título em francês é L'être et le néant: Essai d'ontologie phénoménologique (O ser e o nada: ensaio de ontologia fenomenológica).
Seu foco principal é definir a consciência como transcendente. Muito influenciado pelo Ser e tempo de Martin Heidegger ainda que Sartre fosse extremamente cético a qualquer medida através da qual a humanidade pudesse atingir um estado de completude comparável ao hipotético re-encontro heideggeriano com o Ser.
A Náusea
É um romance existencialista do filósofo Jean-Paul Sartre, publicada em 1938, escrita quando Sartre ensinava no Liceu de Le Havre. Trata-se de um das obras mais conhecidas de Sartre.
O Existencialismo É um Humanismo
É uma das obras mais importantes do movimento existencialismo.
Neste texto, Sartre diz que o ponto que define o existencialismo é o do que a existência de uma pessoa precede a sua essência. Isto é, apesar de uma pessoa existir, não existe nada para ditar o carácter e os objectivos de vida de uma pessoa. Apenas cada ser humano por ele próprio pode definir a sua essência.
As Palavras
É o título de uma autobiografia publicada por Jean-Paul Sartreem 1964. A história cobre sua infância dos 4 aos 11 anos e encontra-se dividida em duas partes: « Ler » e « Escrever ». O título previsto inicialmente era Jean sans terre (João sem terra) por causa do jogo de palavras, mas também como referência a João da Inglaterra, sem herança.
O texto é dividido em duas partes aproximadamente equivalentes intituladas « Ler » e « Escrever ». Ao mesmo tempo, segundo Philippe Lejeune, estas duas não são mais que uma fachada e não revelam a progressão cronológica da obra. Ele considera que o texto deve ser dividido em cinco partes que ele denominou de « atos ».
- O primeiro ato apresenta em ordem cronológica a pré-história da criança traçando-lhe as origens familiares.
- O segundo ato evoca as diferentes comédias jogadas por Sartre sob a influência de seus pais ao se fechar num mundo imaginário.
- O terceiro ato é a tomada de consciência de sua impostura, sua contingência, seu medo da morte e feiura.
- O quarto ato apresenta o desenvolvimento de uma nova fase, na qual Sartre assume diversas posturas de escritor.
- O quinto ato evoca a loucura de Sartre, que ele considera como a fonte de seu dinamismo e também o anúncio de um segundo livro que ele acaba por não escrever.
Schopenhauer, Arthur (1778 - 1860
Seu pensamento sobre o amor é caracterizado por não se encaixar em nenhum dos grandes sistemas de sua época. Sua obra principal é "O mundo como vontade e representação" (1819), embora o seu livro "Parerga e Paralipomena" (1851) seja o mais conhecido. Schopenhauer foi o filósofo que introduziu obudismo e o pensamento indiano na metafísica alemã.1 A influência oriental em sua filosofia o fez aceitar oateísmo.2 Ficou vulgarmente conhecido por seu pessimismo e entendia o budismo (e a essência da mensagem cristã, bem como o essencial da maior parte das culturas religiosas de todos os povos em todos os tempos) como uma confirmação dessa visão realista-pessimista. Schopenhauer também combateu fortemente a filosofia hegeliana e influenciou fortemente o pensamento de Eduard von Hartmann e Friedrich Nietzsche.
Schopenhauer acreditava no amor como meta na vida, mas não acreditava que ele tinha a ver com afelicidade.
Ideias
O pensamento de Schopenhauer parte de uma interpretação de alguns pressupostos da filosofia kantiana, em especial de sua concepção de fenômeno. Esta noção leva Schopenhauer a postular que o mundo não é mais que representação.1 Esta conta com dois polos inseparáveis: por um lado, o objeto, constituído a partir de espaço, tempo e o princípio de causalidade; por outro, a consciência íntima e subjetiva acerca do mundo, sem a qual este não existiria. Contudo, Schopenhauer rompe com Kant, uma vez que este afirma a impossibilidade da consciência alcançar a coisa-em-si, isto é, a realidade não fenomênica. Segundo Schopenhauer, ao tomar consciência de si em nível radical, o homem se experiencia como um ser movido por aspirações e paixões. Estas constituem a unidade da vontade, compreendida como o princípio norteador da vida humana.
Voltando o olhar para a natureza, o filósofo percebe, analogicamente, esta mesma vontade presente em todos os seres, figurando como fundamento de todo e qualquer movimento (muito embora Schopenhauer trabalhar com o conceito de vontade metaforicamente, no sentido de que, dentre todos os fenômenos, o fenômeno da vontade é o que mais se aproxima e melhor representa a natureza da coisa-em-si). Portanto, para Schopenhauer, a vontade como que corresponde à coisa-em-si, sendo, deste modo, como que o substrato último de toda realidade minimamente experienciável (e minimamente experienciável porque, aos olhos de Schopenhauer, a vontade, rigorosamente falando, não possui status metafísico no sentido clássico de algo situado além e fora da experiência, mas sim, poder-se-ia dizer, uma espécie de status "introfísico", na medida em que é a experiência mais imediata, profunda, radical e íntima do mundo, primeiramente sendo percebida de forma direta por nós em nós mesmos compreendidos como "complexo intelecto-corporal" e, depois, suposta analogicamente, isto é, indiretamente, nos demais corpos/objetos). De se ver, assim, o princípio ontológico basilar dessa concepção schopenhaueriana, a saber, "o postulado da uniformidade da natureza em dimensão não fenomênica".
O impulso do desejo não se dá de forma consciente: ele, ao contrário, se desdobra desde o inorgânico até o homem, que deseja sua preservação. A consciência humana seria uma mera superfície, tendendo a encobrir, ao conferir causalidade a seus atos e ao próprio mundo, a irracionalidade inerente à vontade. Sendo deste modo compreendida, ela constitui, igualmente, a causa de todo sofrimento, uma vez que lança os entes em uma cadeia perpétua de aspirações sem fim, provocando a dor de ser algo que jamais consegue completar-se. Daí a nota pessimista consequente no pensamento de Schopenhauer: oprazer consiste apenas na supressão momentânea da dor; esta, por sua vez, é a única e verdadeira realidade.
Contudo, há alguns caminhos (estéticos) que possibilitam ao homem escapar da vontade, e assim, da dor que ela acarreta. A primeira via é a da arte. Schopenhauer traça uma hierarquia presente nas manifestações artísticas na qual cada modalidade artística, ao nos lançar em uma pura contemplação deideias, nos apresenta um grau de "objetidade" da vontade. Partindo da arquitetura como seu grau inferior, ao mostrar a resistência e as forças intrínsecas presentes na matéria, o último patamar desta contemplação reside na experiência musical; a música, por ser independente de toda imagem externa, é capaz de, se não nos apresentar, pelo menos nos aproximar da pura Vontade em seus movimentos próprios; a música é, pois, de certa forma, a própria vontade encarnada. Tal contemplação, trazendo a vontade para diante de nós, consegue nos livrar, momentaneamente, de seus liames. Mas a arte representa apenas um paliativo para o sofrimento humano.
Uma outra possibilidade de escape, conquanto indireta, é apontada através da moral. A conduta humana deve voltar-se para a superação do egoísmo; este, muito basicamente, provém da ilusão de individuação, pela qual um indivíduo deseja, constantemente, suplantar os outros. A compreensão da vontade faz aparecer todos os entes desde seu caráter único, o que leva, necessariamente, a um sentimento de compaixão e a uma prática de justiça e caridade - o que não significa que, para Schopenhauer, a moralidade seja, no primário e essencialmente (tal qual a arte e a ascese), "uma via para a felicidade pessoal": apenas que, praticando-a, indiretamente o agente termina por fruir a dita felicidade entendida em termos de anulação do egoísmo; significa dizer que, pelo menos no âmbito da moralidade, a felicidade própria (seja a de base egoísta ordinária, seja a de base contemplativa) não é a razão de ser ou o motivo premente e imediato da ação do agente, embora este lograr afastar, mediante a prática moral, mesmo que por curto período de tempo, o sofrimento ligado ao querer egoísta.
Finalmente, a suprema felicidade somente pode ser conseguida pela anulação da vontade (isto é, pela ascese). Tal anulação é encontrada por Schopenhauer no misticismo hindu, particularmente no budismo; a experiência do nirvana constitui a aniquilação desta vontade última, o desejo de viver. Somente neste estado, o homem alcança a única felicidade real e estável. Contudo, reveste-se de suma importância frisar o objeto dessa via ascética, seja ele, a felicidade de tipo contemplativa ou a bem-aventurança, uma vez que o ascetismo relacionado ao escopo da felicidade não pode ser visto, nos quadros da filosofia schopenhaueriana, como algum tipo de nível ou momento da experiência moral (já que o valor moral das ações, para Schopenhauer, está, justamente, no desinteresse pessoal em prol do interesse alheio, vale dizer, no não se preocupar, ao menos em linha de princípio, com a felicidade própria, mas com a felicidade do outro) e sim como o caminho mais seguro para quem pretende ter e gozar uma felicidade não tão instável como aquela radicada na satisfação dos desejos e das necessidades. Numa palavra, na satisfação da vontade material. Portanto, por mais que Schopenhauer não tenha colocado a questão nesses termos, o ascetismo (do modo como ele o concebe) está mais para um tipo de "eudaimonismo espiritual" do que para um "grau da vida moral", por continuar sendo um ideal comprometido com a busca da "felicidade", da "bem-aventurança".
A felicidade pela via da satisfação é (para o indivíduo consciente que pensa e diagnostica sua condição existencial) insustentável, porquanto a vontade é insaciável; se assim é, somente uma outra via que não a da satisfação pode nos levar a uma felicidade menos frustrante. A via constatada por Schopenhauer, naturalmente, é a oposta, ou seja, a da negação da vontade, traduzida em termos de conhecimento liberto dos grilhões da vontade egoísta, portanto um conhecimento não mais a serviço da vontade, donde o esteticismo schopenhaueriano, pois todo conhecimento que não tem por finalidade atender às demandas do egoísmo faz-se contemplativo, dado que limita-se a assistir à vida, seja do ponto de vista da arte (criação e/ou contemplação do belo), da moral (contemplação da igualdade fundamental que subjaz a tudo e, consequentemente, a consciência do respeito pelo outro por sabê-lo um igual) ou da ascese (abstenção completa da vontade material de vida, intelectualizando-se e espiritualizando-se).
Uma outra via para a felicidade sustentável ainda é possível entrever na obra de Schopenhauer e merece crédito por haver sido, a julgar pela aparência, atestada pelo próprio estilo de vida do filósofo. Trata-se da via da "perfeição" ou da "vida integral" (a qual, diga-se de passagem, remonta à Antiguidade, não sendo, portanto, uma novidade introduzida por Schopenhauer). Com efeito, nesta, a felicidade não é vista em termos de "estado" de quietude (nirvana), tampouco em termos de "momento" (satisfação). Diferentemente, toma-se a bem-aventurança em termos de "atividade", voltada ao trabalho e ao aperfeiçoamento das potencialidades humanas mais nobres, como as de caráter estético, teorético e ético - sem prejuízo da valorização da prudência para com os negócios práticos do dia a dia, do bem-estar e dos prazeres saudáveis ligados ao corpo. Há quem diga que a ausência expressa dessa modalidade na tela das ideias de Schopenhauer pode ter tido, por motivação, certa convicção arraigada do filósofo quanto à raridade do tipo aspirante à perfeição, não se dando o filósofo, pois, ao trabalho de teorizar e tampouco prescrever a via em questão (inobstante o testemunho de sua vida pessoal a favor dessa tese, a qual poderia ser vista como uma espécie de meio-termo entre a via da afirmação alienada da vida e a da negação desesperada).
Assente isso, faz-se compreensível a brincadeira de Alain de Botton (a propósito de uma série de tevê realizada por ele sobre o tema do amor do modo como pensado por Schopenhauer) a respeito de ter sido o filósofo (comumente tido por pessimista), talvez, o homem mais feliz do mundo. De fato, a crer em seus biógrafos, Schopenhauer foi um homem saudável durante praticamente toda a sua vida, relativamente rico, dotado de extraordinária inteligência (tanto teorética quanto prática), sensibilidade estética refinada e razoável disposição moral, o que o coloca bem próximo, pois, do arquétipo do homem saudável e economicamente independente (ou seja, digno) de um lado (o da sobrevivência) e teorético, esteta e político-moral de outro (o da existência, isto é, da cultura), o que remeteria à perspectiva da perfeição ou da integralidade a aristotélica e epicurista-tardia.
Acentua-se, ainda, o valor das meditações críticas de Schopenhauer sobre a problemática da liberdade e da necessidade, máxime no campo da ética (moral e direito). De maneira bastante sucinta, diga-se que, para Schopenhauer, não há falar em liberdade (no sentido de livre-arbítrio), por ser o homem tãodeterminado como todos os demais seres, repousando a ilusão da liberdade no fato da natureza fluida do "conhecimento (conjunto de representações)", não na natureza do "querer", bem como na ignorância quanto à maneira peculiar e complexa do princípio da causalidade próprio à espécie humana.
A filosofia de Schopenhauer influenciou marcadamente vários pensadores, entre os quais destacam-se: Eduard von Hartmann, Nietzsche, Hartmann, Simmel,Thomas Mann, Bergson e Freud.
Principais obras
O Mundo como Vontade e Representação
é a grande obra de Schopenhauer, composta por quatro livros (mais o apêndice da crítica da filosofia kantiana), e publicada em 1819. O primeiro livro é dedicado à teoria do conhecimento ("O mundo como representação, primeiro ponto de vista: a representação submetida ao princípio de razão: o objeto da experiência e da ciência."); o segundo, à filosofia da natureza ("O mundo como vontade, primeiro ponto de vista: a objetivação da vontade"); o terceiro, à metafísica do belo("O mundo como representação, segundo vista: a representação independente do princípio de razão. A idéia platônica, objeto da arte"); e o último, à ética ("O mundo como vontade, segundo ponto de vista: atingindo o conhecimento de si, afirmação ou negação da vontade"). Toda sua produção posterior pode ser definida como comentários e acréscimos aos temas ali tratados.
"O mundo é a minha representação": com estas palavras Schopenhauer inicia essa sua principal obra filosófica. A tese básica de sua concepção filosófica é a de que o mundo só é dado à percepção como representação: o mundo, pois, é puro fenômeno ou representação. O centro e a essência do mundo não estão nele, mas naquilo que condiciona o seu aspecto exterior, na "coisa em si" do mundo, a qual Schopenhauer denomina "vontade" (o mundo por um lado é representação e por outro é vontade). O mundo como representação é a "objetividade" da vontade (vontade feita objeto - submetida ao princípio formal do conhecimento, o princípio de razão). Essa objetividade se faz em diferentes graus, passando pelas forças básicas da natureza, pelo mundo orgânico, pelas formas de vida primitivas e avançadas, até chegar no grau de objetividade mais alto por nós conhecido, o ser humano. Entre o objeto e a vontade há um intermediário, o qual Schopenhauer identifica com a "idéia platônica". A ideia é a "objetivação adequada da vontade" em determinado grau de objetivação. Esses graus crescem em complexidade, cada um objetivando a vontade de forma mais completa e detalhada.
Mas a totalidade do mundo como representação, a qual é o "espelho da vontade" só existe na manifestação concomitante e recíproca das diferentes ideias, as quais disputam a matéria escassa para manifestarem suas respectivas características. As formas superiores assimilam as inferiores e as subjugam("assimilação por dominação"), até que elas próprias são vencidas pela resistência das inferiores e sucumbem (eis a morte), devolvendo a elas a matéria delas retirada e permitindo-lhes expressar as suas características a seu próprio serviço (eis o ciclo da natureza). Entre todas as ideias, e portanto entre todas as formas de vida e forças naturais, mantém-se "guerra eterna". Devido a essa eterna luta, os objetos nunca conseguem expressar suas respectivas ideias de forma perfeita, eles apresentam-se sempre com um certo "turvamento" (é por isso que apenas as ideias são objetividades adequadas da vontade).
"No terceiro livro estuda-se a arte, a qual permite o conhecimento da representação independentemente do princípio de razão. No momento da contemplação estética o objeto preenche completamente a consciência do sujeito. A conseqüência objetiva é o conhecimento completamente objetivo do objeto, o qual passa a categoria de idéia (objetividade adequada da vontade); a conseqüência subjetiva é o auto-esquecimento do indivíduo, o qual passa a categoria de pura faculdade cognitiva (puro sujeito do conhecimento), daí (desse auto-esquecimento, quando o conhecimento liberta o indivíduo de sua vontade) provém a satisfação proporcionada pela contemplação estética. Quanto mais belo for um objeto mais próximo ele está de expressar a sua respectiva idéia, livre de turvamentos. O autor estuda diversas formas de arte, buscando demonstrar que todas elas buscam permitir o conhecimento das objetividades adequadas da vontade (idéias, no sentido platônico, não kantiano), das mais simples às mais complexas.
"É no quarto livro que Schopenhauer se revelará uma fonte para o existencialismo e para o niilismo. A questão aqui é "a grande questão" já levantada pelo famoso verso de Hamlet: ser ou não ser? O filósofo começa investigando a vida e a morte e como uma anula a outra por meio da procriação, garantindo a sobrevivência da espécie (e a continuação da expressão da ideia). Depois estuda a liberdade; conclui que a mesma, no sentido rigoroso do termo (liberdade da causalidade), restringe-se à coisa em si (a vontade) e que todo fenômeno, sempre submetido ao princípio de razão, não é livre. É apenas em um caso que a liberdade da vontade penetra no fenômeno: quando este se nega, chega a renúncia ascética (negação da vontade). Antes de descrever melhor o que é "afirmação da vontade" e "negação da vontade" o autor escreveu aquelas célebres páginas (capítulos 56 a 58) em que tenta demonstrar que "a dor não se interrompe" e que "toda vida é sofrimento". A afirmação da vontade ocorre quando o conhecimento do mundo torna-se um motivo para se fazer de forma mais intensiva o que já se fazia naturalmente. No caso da negação o conhecimento do mundo torna-se um "quietivo" da vontade, levando-a, no caso extremo, à renúncia ascética (à abnegação e à santidade). O autor estuda como as diferentes relações entre vontade, conhecimento e sofrimento (quer conhecido quer sentido) podem levar aos diferentes caráteres: cruel, mal, egoísta (que é o natural, aqueles que todos possuem conforme a natureza), justo, bom, e santo. Por fim, Schopenhauer faz uma apologia da santidade como o único caminho para libertar a vida de suas dores e levar à "redenção do mundo".
Wittgenstein, Ludwig (1889 - 1951)
oi um filósofo austríaco, naturalizado britânico. Foi um dos principais atores da virada linguística na filosofia do século XX. Suas principais contribuições foram feitas nos campos da lógica, filosofia da linguagem, filosofia da matemática e filosofia da mente.
Muitos o consideram o filósofo mais importante do século passado.1 O único livro de filosofia que publicou em vida, o Tractatus Logico-Philosophicus, de 1922, exerceu profunda influência no desenvolvimento dopositivismo lógico. Mais tarde, as ideias por ele formuladas a partir de 1930 e difundidas em Cambridge eOxford impulsionaram ainda outro movimento filosófico, a chamada "filosofia da linguagem comum".2
Seu pensamento é geralmente dividido em duas fases. Para identificá-las, muitos autores recorrem ao artifício de atribuir os escritos da juventude ao Primeiro Wittgenstein e a obra posterior ao Segundo Wittgenstein, como se designassem autores distintos. A cada um desses períodos corresponde uma obra central na história da filosofia do século XX. À primeira fase, pertence o Tractatus Logico-Philosophicus, livro em que Wittgenstein procura esclarecer as condições lógicas que o pensamento e a linguagem devem atender para poder representar o mundo. À segunda fase, pertencem as Investigações Filosóficas, publicadas postumamente em 1953. Nesse livro, Wittgenstein trata de tópicos similares ao do Tractatus (embora sob uma perspectiva radicalmente diferente) e avança sobre temas da filosofia da mente ao analisar conceitos como o decompreensão, intenção, dor e vontade.
O Tractatus Logico-Philosophicus
O objetivo imediato do Tractatus Logico-Philosophicus (TLP) é explicar como a linguagem consegue representar o mundo. Mais especificamente, Wittgenstein pretende mostrar como uma proposição é capaz de representar um estado de coisas real ou possível. A resposta de Wittgenstein a esse problema ficou conhecida como "teoria pictórica do significado", pois estabelece que uma proposição é uma representação figurativa dos fatos, assim como uma maquete é uma representação figurativa de um edifício (TLP 4.01). A princípio, pode parecer estranha essa sugestão, pois há similaridades nítidas entre a maquete e o prédio que essa representa, ao passo que não há similaridade evidente entre a frase "A neve é branca" e o estado de coisas que essa frase representa (TLP 4.011). É nesse ponto que intervém a análise lógica. A semelhança entre a maquete e o prédio é assegurada por uma isomorfia espacial - as relações espaciais entre os diversos elementos que constituem a maquete são as mesmas, se convertidas conforme as escalas empregadas, que as vigentes entre os elementos constitutivos do prédio. Do mesmo modo, segundo Wittgenstein, as relações entre os elementos básicos de uma proposição - os nomes próprios lógicos - guardariam entre si, segundo um método de projeção adequado, as mesmas relações lógicas vigentes entre os objetos simples que constituem o estado de coisas representado (TLP 4.01; 4.0311). Sendo assim, se reduzíssemos a frase "A neve é branca" aos termos de uma notação lógica perfeita (TLP 3.325), obteríamos um estrutura simbólica cuja forma lógica seria igual à forma lógica do estado de coisas que a frase representa (TLP 2.18).
A proposição dotada de sentido constrói um modelo da realidade (cf. TLP 2.12; 4.01). A realidade pode ou não corresponder a esse modelo (TLP 4.023). Em outras palavras, a proposição dotada de sentido tem a propriedade intrínseca da bipolaridade - em princípio, tanto pode ser verdadeira como falsa. Como corolário dessa propriedade, qualquer afirmação sobre fatos do mundo é necessariamente contingente.
No Tractatus, todas as proposições necessariamente verdadeiras - aquelas que não precisam ser confrontadas com a realidade para que se saiba se são verdadeiras - são tautologias, isto é, são combinações de proposições elementares cujo valor de verdade depende apenas das possíveis combinações de valores de verdade dessas mesmas proposições elementares. Assim, por exemplo, a proposição disjuntiva "p ou não-p" sempre será verdadeira, uma vez que para ser falsa é necessário que as duas proposições sejam falsas, mas quando p é falsa, não-p é necessariamente verdadeira, e vice-versa. Essa proposição, assim como é o caso de todas as tautologias, é construída de tal forma que independentemente dos valores assumidos pelas proposições elementares a proposição complexa sempre será verdadeira. Contudo, o custo da necessidade lógica é a vacuidade descritiva, ou seja, uma proposição necessariamente verdadeira não diz nada sobre a realidade.
No quadro geral desenhado pelo Tractatus, temos, portanto, as seguintes proposições:
1) As proposições factuais: proposições contingentes que figuram os fatos; seus valores de verdade (verdadeiro ou falso) dependem de uma confrontação com a realidade;
2) As tautologias: proposições complexas, necessariamente verdadeiras, mas destituídas de conteúdo descritivo;
3) As contradições: proposições complexas, necessariamente falsas, e também destituídas de qualquer conteúdo descritivo.
Wittgenstein deixa esse quadro um pouco mais complexo ao introduzir a distinção entre dizer e mostrar. Ele defende que, apesar de não veicular um conteúdo descritivo, isto é, de não poderem dizer nada sobre o mundo, as proposições lógicas mostram algo a seu respeito. Do mesmo modo, as proposições da metafísica tradicional (como, por exemplo, "O ser sempre é") seriam tentativas malogradas de dizer algo que só pode ser mostrado.
A distinção entre dizer e mostrar abre um campo para os valores e para o místico. Do lado discursivo, as proposições da ética ou são contrassensos, absurdos, construções sem sentido ou são meras convenções comportamentais. Em ambos os casos, tais proposições não conseguem alcançar o que haveria de fundamental na ética. Isso porque, na perspectiva do Tractatus, o que é fundamental à ética só pode ser mostrado, não pode ser dito.
O Tractatus delimita os limites da linguagem. Tenta explicitar as condições de possibilidade da própria figuração proposicional. Simultaneamente, tenta levar o leitor a vislumbrar algo que está além desses limites. Se a proposta é confrontada com os próprios aforismos do livro, fica evidente que as proposições doTractatus também transgridem as regras impostas às proposições signiticativas. Também elas seriam contrassensos:
Deve sobrepujar essas proposições, e então verá o mundo corretamente."—Wittgenstein. Tractatus, 6.54.
Ao decretar que as proposições sobre o místico, sobre Deus, sobre a ética e sobre a estética são todas absurdas do ponto de vista dos requisitos lógicos para a construção de proposições significativas, Wittgenstein não está descartando os "objetos" dessas proposições como coisas grotescas ou sem importância. Ao contrário, está sugerindo que a ética, a estética e a dimensão mística são transcendentes - não estão ao alcance de nossa linguagem. Desse modo, a melhor atitude em relação a essas coisas transcendentes seria a de manter um respeitoso silêncio.
As Investigações Filosóficas
Enquanto, no Tractatus, Wittgenstein esforçava-se por desvelar a essência da linguagem, nas Investigações Filosóficas (IF) ele afirma que essa tentativa está fadada ao fracasso, simplesmente porque não há qualquer essência a ser descoberta. O segundo Wittgenstein defende que a linguagem não seria um todo homogêneo, mas, sim, um aglomerado de "linguagens" (IF §65).25
Para esclarecer esse ponto, Wittgenstein traça uma analogia entre a noção de linguagem e a noção de jogo. Há diversos tipos de jogos: jogos de tabuleiro, jogos de cartas, competições esportivas, etc. Mas não há uma essência dos jogos. Um jogo de cartas apresenta semelhanças com os jogos de tabuleiros, mas também muitas diferenças; se compararmos esses últimos com os jogos de bola, surgirão outras semelhanças e outras se perderão (IF §66).
O que há é uma sobreposição de traços que Wittgenstein chama de semelhança de família. Numa família, alguns partilham a mesma cor do cabelo, outros partilham a mesma estatura, outros o tom de voz, etc. Mas geralmente não há característica que esteja presente em todos os membros da família. O mesmo ocorre com o conceito de “jogo”. Chamamos práticas muito diferentes de “jogo” não porque haja uma definição exata que esteja implícita em todas as aplicações do termo, mas porque essas diversas práticas manifestam semelhança de família (IF §67).
Analogamente, as diversas práticas linguísticas são reunidas sob a denominação de “linguagem” em virtude de suas semelhanças de família. Em linha com o símile entre linguagem e jogo, Wittgenstein chama os segmentos heterogêneos da linguagem, com suas regras, convenções e finalidades próprias, de jogos de linguagem (IF §7).
O jogos de linguagem são múltiplos e variados, e atendem a finalidades diversas: às vezes empregamos a linguagem para dar ordens, às vezes para pedir desculpas, outras vezes para fazer piadas, etc (IF §23). Supor que a função primordial da linguagem seja a de descrever ou representar os fatos é umageneralização precipitada, provocada pelo equívoco de se tomar um jogo de linguagem particular como paradigma de todos os demais.
Para o Wittgenstein das Investigações, o significado de uma palavra é estabelecido pelo uso que se lhe dá num determinado jogo de linguagem (IF §43). Para saber o que significa essa palavra, nesse jogo de linguagem, a melhor estratégia é descrever os traços mais destacados desse jogo e revelar qual é o papel desempenhado pela palavra em questão.
A concepção do significado como uso afasta a proposta de Wittgenstein de duas ideias tradicionais a respeito da linguagem. Uma delas é a de que o significado de um termo é dado por um objeto, substituído nas frases pela palavra que lhe é associada. A outra é a de que um conceito ou um significado seriam entidades mentais que acompanham a pronúncia ou audição de uma expressão linguística. Para Wittgenstein, as ocorrências mentais ou psicológicas que acompanham, antecedem ou sucedem o proferimento de uma expressão linguística são irrelevantes para a constituição do seu significado. O que interessa saber é o que o falante ou ouvinte faz com essa expressão.
Desse modo, Wittgenstein também argumenta que a ideia de uma linguagem privada é incoerente, pois a linguagem é antes de tudo uma prática pública, e suas regras e convenções devem estar à disposição de qualquer falante. Se um indivíduo tentasse elaborar uma linguagem privada – suponhamos que ele tentasse, por exemplo, associar sinais a ocorrências mentais privadas, às quais ninguém mais teria acesso – esse conjunto de sinais, de acordo com asInvestigações, não chegariam a constituir uma linguagem propriamente dita. O que diferencia um sinal linguístico de um mero ruído ou de um simples rabisco é a sua sujeição a um padrão de correção; mas não se pode construir padrões de correção para sinais associados a 'objetos' a que, supostamente, só o falante de uma linguagem privada teria acesso. (cf. IF §§258-260).26
Um termo assume significado à medida que encontra um lugar numa determinada prática e seu emprego passa a ser controlado por regras públicas de correção. O jogo do qual faz parte está inserido na realidade prática e social da comunidade dos falantes. Segundo Wittgenstein, os problemas filosóficos surgem quando a linguagem "sai de férias" (IF §38), ou seja, quando a linguagem é artificialmente separada do seu ambiente próprio e de seus usuários. "A linguagem é uma parte (...) de uma forma de vida", diz Wittgenstein (IF §23). A linguagem, tal como apresentada nas Investigações, deixa de ser um mero veículo de informações para converter-se numa atividade profundamente enraizada no contexto social e nas necessidades e aspirações humanas.
Nenhum comentário:
Postar um comentário